3316
دانیال عظیمی @azimi_danial
عطر عقل و هندوی زلف
مفروش عطر عقل به هندوی زلف ما
کانجا هزار نافه مشکین به نیم جو
معنی ظاهری بیت حافظ، چنان که استاد خطیب رهبر نوشته‌اند، اجمالاً معلوم است: «از بوی خوش خرد با گیسوی سیاه ما مگو و تظاهر به داشتن عقل مکن، چه در پیش موی مشکین هزار نافه مشکین به نیم جو نمی ارزد.» برای درک دقیق تر بیت باید به این نکته هم توجّه کنیم که از «فروختن عقل» همچون فروختن زهد و عظمت و مستوری و قوت بازو و جلوه و فصاحت و حسن، نوعی تفاخر هم فهمیده میشود؛ مثلاً وقتی حافظ میگوید:
آسمان گو مفروش این عظمت کاندر عشق
خرمن مه به جوی خوشه پروین به دو جو
یعنی به آسمان بگو در برابر آستان پرعظمت عشق به بزرگی خویشتن نبالد و فخر نفروشد،لذا فروختن عطر عقل به هندوی زلف را باید تفاخر به عطر عقل در برابر زلف یار معنی کرد. حافظ بر آن است که تفاخر به عقل و فروختن عطر عقل به هندوی زلف یار از قبیل زیره به کرمان بردن است و بر آن است که در آستانه زلف معطر دوست هزار نافه مشکین نیز بهایی ندارد تا چه رسد به عطر عقل! در این زمینه باید به رابطه هندو و عطر و هندو و عقل اشاره ای کنیم تا راز تشبیه عقل به عطرنیز که تشبیه تقریباً شگفتی است دانسته شود.امّا در رابطه با نسبت عطر و هندو باید یادآور شویم که هندوستان از دیرباز سرزمین عطر بوده و انواع کافور و عود و مواد خوشبوی آن سرزمین شهرتی عظیم داشته است. نظامی سروده است:
یکی گفت هندوستان بهتر است
که خاکش همه عود و گِل عنبر است
امّا هندوستان از قدیم سرزمین حکمت و خرد و اسرار و عجایب نیز شمرده می شده و کسانی چون برزویه طبیب برای کسب دانش و آوردن کتاب های نفیس-از قبیل کلیله و دمنه- با زحمت بسیار به آنجا سفر می کرده اند.سعدی در گلستان از طایفه ای از حکمای هندوستان سخن گفته که در باب بزرجمهر سخن می گفته اند و مولوی سروده است:
عمر و ذکا و زیرکی داد به هندوان اگر
حسن و جمال و دلبری داد به شاهد ختن
بر اساس بیت مولوی هندوان، در برابر ختنیان و چینیان که مظهر جمال ظاهر و صورت‌اند نماد معنی و خرد و زیرکی شمرده میشوند و همین معنی، اگر تاویلی‌تر بنگریم، در بیت حافظ نیز نمود یافته است.حافظ، به صورتی لطیف و ظریف، عطر زلف یار را با نافه مشکین که خاستگاه چینی دارد (نافه مشک ختن معروف ترین نافه است و حافظ سروده است: یارب آن آهوی مشکین به ختن بازرسان!) مقایسه کرده و عطر زلف هندوی یار را که در مفهوم تاویلی با عالم معنی برابر است از مشک چین که مظهر صورت است هزاربار برتر دانسته است. بر این اساس در شعر حافظ هندوستان به نمایندگی زلف نماد عالم معنی و چین به نمایندگی نافه مشک نماد عالم صورت و عقل ظاهری است. خاقانی نیز در این بیت هند را مظهر عالم معنی و چین را نماد عالم صورت شمرده است:
من همی در هند معنی راست همچون آدمم
وین خران در چین صورت کوژ چون مردم گیا
با این مقدّمات معنی دقیق بیت از این قرار است: به عطر عقل ظاهری و صوری در برابر زلف هندوی یار فخر مفروش چرا که هندوی زلف به اعتبار استناد عطر و معرفت به هندوستان –یعنی عالم معنی-بسی والاتر و فراتر از عطر عقل ظاهری است و هزار نافه مشک با عطر خوش زلف یار برابری نتواند کرد!
محمدرضا ترکی
@shekoftandaraftab
چند معنی فراموش شدۀ «آیا»
معنی مشهور «آیا» همان ادات پرسش معروف است، امّا احیاناً در متون قدیم با معانی دیگری از آن روبه رو می‌شویم که ذیلاً به تعدادی از آنها اشاره میشود:
الف) حسرت و افسوس؛ چنان‌که در این بیت سعدی آمده است:
گفتم آیا که در این درد بخواهم مردن
که محال است که حاصل کنم این درمان را
با اندک تأمّلی در بیت دانسته میشود که هیچ پرسشی، نه حقیقی و نه مجازی، در آن وجود ندارد و تنها چیزی که از آیا دانسته میشود، دریغ و حسرت و افسوس است. (برگ‌نیسی، غزلیّات سعدی، ص۵۳) سعدی در این حکایت نیز آیا را در همین مفهوم آورده است:
یکی متّفق بود بر منکَری
گذر کرد بر وی نکومحضری
نشست از خجالت عرق‌کرده‌روی
که آیا خجل گشتم از شیخ کوی!
شنید این سخن پیر روشن‌روان
بر او بربشورید و گفت ای جوان
نیاید همی شرمت از خویشتن
که حق حاضر و شرم داری ز من؟
قطعاً در سخن مردی که از شیخ کوی شرمنده شده هیچ پرسشی وجود ندارد و او با تعبیر «آیا خجل گشتم...» فقط از افسوس خویش از شرمساری در برابر شیخ نکومحضر خبر میدهد. این معنی آیا گویا تحوّل‌یافتۀ قید «آی» است. آی که در برخی متون به صورت «ای» هم ضبط شده، در متون کهن اسم صوتی بوده است برای بیان حسرت و افسوس. به عنوان مثال رابعه دختر کعب سروده است:
کاشک من از تو برستمی به سلامت
آی فسوسا کجا توانم رستن؟!
این مفهوم تحسّر و افسوس گویا تا روزگار مولّف صحاح‌الفرس هم از آیا دریافت می‌شده که در تعریف آن نوشته است: «کلمه‌ای است که نومیدان گویند بر طریق استخبار و استفهام تا معلوم شود که مطلوب به حصول خواهد رسید یا نه؟» البتّه چنانچه از شواهد سخن سعدی پیدا بود دلالت آیا بر افسوس و حسرت بدون استفهام و استخبار نیز صورت می‌گرفته است. و آیا از آیا در این بیت دیگر سعدی چیز دیگری جز همان حسرت و دریغ دریافت میشود:
آیا که به لب رسید جانم
آوخ که ز دست شد عنانم!
ب) در معنی «آوخ» و بیان شگفتی یا تأکید معنی شرط؛ مثل این بیت انوری:
چاکر او باش آیا گر میسّر گرددت
بس خداوندی که بر اقران کنی زآن چاکری!
یعنی اگر بندۀ این ممدوح شوی آوخ که چه خداوندی‌ها در آن چاکری نصیب تو خواهد شد! بدیهی است که در بیت هم هیچ مفهومی از استفهام وجود ندارد و اگر مفهومی برای آیا قایل شویم چیزی جز مفهوم آوخ برای بیان شگفتی یا تأکید شرط جمله نخواهد بود.
ج) قید شک؛ چنان‌که خاقانی سروده است:
آباد بر آن شب که شب وصلت ما بود
آیا که نه شب بود که تاریخ بقا بود
یعنی: گویا آن شب وصال شب نبود...
هیچ‌یک از معانی یادشدۀ آیا در فرهنگ‌های لغت نیامده است.
محمدرضا ترکی
@shekoftandaraftab
غرایب حافظ (مرغان قاف)
باز ارچه گاه‌گاهی بر سر نهد کلاهی
مرغان قاف دانند آیین پادشاهی
این بیت حافظ نکات لطیفی دارد که پیشتر به آنها پرداخته شده است، مثل رابطه باز و کلاه و رابطه باز و سیمرغ و کلاه و پادشاهی و "کلاه گاه‌گاهی" که نوعی کلاه صوفیانه بوده، هرچند این اصطلاح را تاکنون در آثار پیش از حافظ ندیده‌ام و عمدتاَ مربوط به شعر دوره هندی است و ... اما پرسشی که ذهن را مشغول میکند این است که مگر ما در جهان و در کوه قاف اساطیر چند سیمرغ داریم که حافظ "مرغان قاف" فرموده است! از میان شارحان حافظ تنها استاد حمیدیان را دیده‌ام که به این نکته بذل توجه فرموده و نوشته‌اند: «مرغان قاف مراد سیمرغ است و جمع به معنی مفرد، زیرا بنابر مشهور در کوه قاف هیچ مرغی به‌جز سیمرغ ماوا ندارد. استعمال جمع به جای مفرد، مطابق قواعد علم معانی، دلایل مختلفی دارد، و در این مورد میتوان گفت که چون فاعل مفرد زیاده بدیهی و شناخته است جمع بسته شده است.» در نقد این دیدگاه میتوان گفت که جمع بستن مرغ قاف در اینجا شبیه جمع بستن اسامی اعلام است و قدما هرگز اسامی اعلام را جمع نمی‌بسته‌اند و این کار را منطقی نمی‌شمردند و تعبیراتی چون سعدی‌ها و فردوسی‌ها و حافظ‌ها که امروزه رواج دارد تحت تاثیر زبان‌های بیگانه شکل گرفته و سابقه چندانی در زبان فارسی ندارد.زیرا از نظر آنان ما یک سعدی و یک فردوسی و یک حافظ و...بیشتر نداشته‌ایم و جمع بستن این اسم‌ها نمی‌تواند درست باشد. البته معاصران نیز این کار را با نوعی تجوز صحیح میشمارند و مثلا سعدی‌ها و فردوسی‌ها و حافظ‌ها را به معنی کسانی از قبیل سعدی و فردوسی و حافظ معنی می‌کنند، بنابر این از نظر قدما استعمال جمع به جای مفرد، باوجود ندرت و شذوذ آن، تنها در نهادهایی مجاز بوده که اسم علم یا شبیه به آن نباشند. حالا بعد از این مقدمه به سراغ بیت حافظ برویم و اشکال مطرح شده را پاسخ بدهیم. پاسخ این است که اساسا این سخن که هیچ مرغی به‌جز سیمرغ در کوه قاف ماوا ندارد سخن درستی نیست و اینچنین نیست که سیمرغ تنها یکی باشد و بس و آنچه در این زمینه تصور میشود، چنان‌که در سخن استاد حمیدیان هم آمده، تنها یک تصور مشهور است. دست کم بر اساس همه دیدگاه‌هایی که در زمینه سیمرغ وجود دارد اینچنین نیست که عنقا یا سیمرغ در سراسر هستی فرد و یگانه باشد. بر اساس دیدگاه‌های سهروردی ماجرا از قرار دیگری است: «پیر را پرسیدم که گویی در جهان یک سیمرغ بوده است؟ گفت آنکه نداند چنین پندارد و اگرنه هر زمان سیمرغی از درخت طوبی به زمین آید و این‌که در زمین بوده منعدم شود...چنان‌که هر زمان سیمرغی بیاید.» گمان می‌کنم این نکته یکی از وجوه تاثیرپذیری حافظ از شیخ اشراق باشد.
محمدرضا ترکی
@shekoftandaraftab
سه دهه خرده‌پژوهی ادبی
در غیاب ادبیات‌شناسیِ کلان
نوشته‌ی دکتر محمود فتوحی
نقد ادبی سال ۱۷ بهار ۱۴۰۳ شماره ۶۵
@shekoftandaraftab
مصرع برجسته
(میدان نازک‌اندیشی در سبک هندی)
نوشته‌ی دکتر محمود فتوحی
ویژه‌نامه نامه فرهنگستان (شبه قاره)
بهار و تابستان ۱۳۹۵ شماره ۶
@shekoftandaraftab
سیر و سیاحتی در مثنوی مولانا
نوشته‌ی سیدمحمدعلی جمالزاده
یغما سال سیزدهم آذر ۱۳۳۹ شماره ۹
@shekoftandaraftab
نسبت بیان سینمایی با تمثیل‌های ادبی مولانا
تقی پورنامداریان - زهرا حیاتی
پژوهش‌های ادبی زمستان ۱۳۸۸ شماره ۲۶
غالب پژوهش‌هایی که به بررسی رابطه سینما و ادبیات پرداخته‌اند به تفاوت‌های داستان ادبی و درام فیلمنامه توجه داشته‌اند. زمینه دیگری که میتوان پیوندها و مناسبات ادبیات و سینما را در آن پی گرفت، «تصویرپردازی» است. صور خیال در مفهوم بلاغی آن شامل تصویرهای ذهنی ادبی، و غالبا به دلالت ضمنی نشانه های شمایلی ناظر است و ذیل علم بیان در انواع تشبیه، تمثیل، مجاز، استعاره، کنایه و نماد فهرست شده است. در این مقاله به بررسی ظرفیت‌های «تمثیل ادبی» به طور عام و «تمثیل‌های شعری مثنوی و غزلیات شمس» به طور خاص برای بازآفرینی در وسیله بیانی سینما پرداخته شده است. انتقال تمثیل‌های ادبی به سینما براساس این ظرفیت‌ها امکان‌پذیر است: ۱- اشتمال بر عناصر بصری متعدد و متحرک ۲- تناسب تصاویر و معانی همنشین با مونتاژ و میزانسن ۳- فراوانی تصویرهای هم عرض در طول شعر ۴- اشتمال بر تصاویر قابل توزیع در متن فیلم به سبب دلالت بر مضمون عرفانی «تکامل» و ۵- اشتمال بر بافت روایی و ساختار دراماتیک.
@shekoftandaraftab
گام‌های نَخست مولانا در طریقِ عرفان
(بخش نخست)
در ۶۲۹ قمری، سیّد بُرهان الدّین به جست و جویِ شیخ خود، بَهاءُالدّین ولد، به قونیه آمد و به ارشاد مولانا هِمَّت گُماشت. به نوشتۀ افلاکی، سیّد به مولانا گفت: پدر بزرگوارت را هم عِلْمِ قال به کمال بود و هم عِلْم حالْ به تمام داشت. می خواهم که در علم حال سُلوک ها کُنی و آن معنی از حضرت شیخم به من رسیده است و آن را نیز هم از من حاصل کُن، تا در همه حال ظاهراً و باطناً وارث پدر باشی و عینِ او گردی. در این سخن نکته یی عجیب هست، زیرا نشان می دهد که مولانا به رغم داشتن پدری عارف مَسْلک، تا پیش از آمدنِ سیّد گویی هیچ بویی از عوالِم عرفانی و باطنی نَبُرده بود. به راستی روشن نیست که رابطۀ مولانا با پدرش چگونه بوده است. مولانا هرگز از پدرش به بدی یاد نکرده است، برعکس، روایات افلاکی حاکی از نهایت احترام او به پدراست، و حتّی در مقام سوگند می گفت: «به روانِ مقدّسِ پدرم» و باز به نوشتۀ افلاکی، لقب «خداوندگار» را بهاءولد در مورد مولانا به کار برده بود. با این همه شمس تبریزی نظر دیگری دارد، زیرا در مقالات، پس از آن که دُشنامی رکیک نثار بهاءولد می کُند، به مولانا میگوید: «او تو را نمی شناخت، از همۀ فرزندانْ تو را دُشمن تر می داشت. فردا بِرَوَم گورش را سُجود کنم، آخر سبب تو او بود، لکُلٍ سبب. سُنَّتِ خدا قدیم است.» به هر تقدیر، مولانا خود را مُریدوار به سیّد بُرهانُ الدّین سِپُرد و به رضایت و سیر و سُلوک پرداخت. یک سال بعد، در ۶۳۰ قمری، مولانا – قاعدتاً به تشویش سَیِّد- برایِ تحصیل به شهرحلب رهسپار شُد و در مدرسۀ حَلاویّه، که از مراکز مهم حَنَفیان بود، اقامت گُزید. از استادانِ برجستۀ او در این دوره کمالُ الدّین اِبْنِ الْعَدیم است که علّامه یی بزرگ و پُرآوازه بود و آثارِ مهمّی از خود به یادگار گذاشته است. مُدّتِ اقامت مولانا در حلب مشخص نیست، اما از قَراین برمی آید که می بایست سه سالی طول کشیده باشد. سپس به دمشق رفت و چهارسالی نیز در دمشق، در مدرسۀ مُقدسیّه، به دانش اندوزی پرداخت. از برخی غزل های مولانا به روشنی پیداست که او شهرِ دمشق را به خوبی میشناخت، زیرا از جاهایِ مختلفِ این شهر یاد کرده است و با اشتیاقِ خاصی از آن سُخن گفته است.آیا مولانا نخستین بار در این شهر با شمس تبریزی دیدار کرده بود؟ شمس در مقالات به روشنی گفته است که از پانزده، شانزده سالِ پیش مولانا را می‌شناخته است. بنابراین، می بایست نخستین بار او را در قونیه دیده باشد. امّا بعید نیست که نخستین دیدار آنها در دمشق اتّفاق افتاده باشد، زیرا بعدها دمشق برای مولانا یادآورِ خاطرۀ شمس شد. سپهسالار نوشته است که مولانا در دمشق با بزرگانی همچون مُحْیی الدّین اِبْن عربی، عارفِ نامدارِ جهانِ اسلام، و عُثمانِ رومی و اوحَدُالدّین کرمانی و صدرالدّین قونوی آشنا شده بود و این سخن ممکن است حقیقت داشته باشد. قَدْرِ مُسلّم این است که مولانایِ آینده، مولانایِ عاشقِ شمس، آثارِ اِبْنِ عربی را نمی پسندید و افلاکی در این باره روایتی آورده است خواندنی: منقول است که بعضی عُلَمایِ اصحاب، دربابِ کتابِ فتوحاتِ مکّی چیزی می گفتند که: «عجب کتابی ست که اصلاً مقصودش نامعلوم است و سِرِّ حکمتِ قایلْ نامفهوم». از ناگاه زکی قَوّال [مُطرب، خواننده در مجالسِ سماع] از در درآمد و سرآغازِ اسرار کرد. حضرت مولانا فرمود که: «حالیا فتوحاتِ زکی، بِهْ از فتوحاتِ مکّی است.» و به سَماع شروع کرد. مولانا پس از پایان تحصیل و «کسب اجازاتِ عالی» به قونیه بازگشت. نوشته اند که دراین هنگام سیّد برهان الدّین او را با ریاضت و چلّه نشینی آزمود و چون نَقدِ وجودِ او را بی غِش یافت: سر به سجده شُکر نهاد و گفت: « در جَمیع علوم عقلی و نَقْلی و کَشفی و کَسْبی بی نَظیرِ عالَمیان بودی و اَلْحالَةُ هذه در اسرار باطِن و سِرِّ سیرِ اهلِ حَقایق و مُکاشفاتِ روحانیون و دیدارِ مُغَیَّباتْ انگشت نِمایِ اَنْبیا و اولیا شُدی.» و به او اجازه داد تا به راهنماییِ گُم گشتگان بِپَردازد. به گفتۀ سُلطان ولد و سپهسالار، مولانا نُه سال در خدمت سیّد بُرهانُ الدّین بود و سپس سیّد دَرگُذشت. بنابراین، وَفات سیّد باید در ۶۳۸ قمری اتّفاق افتاده باشد. سُلطان ولد از تحصیلِ مولانا در حلب و دمشق سُخنی نگفته است و افلاکی دورانِ تحصیل مولانا را جُزو همین نُه سال به شُمار آورده است. به هر تقدیر، سیّد بُرهان الدّین پیش از وفات به شهرِ قیصریّه نَقْلِ مکان کرد و در همان شهر دَرگُذشت. به نوشتۀ سپهسالار، مولانا از سیّد پرسید: «چرا از ما اختیارِ دوری می کُنی؟» و سیّد در پاسخ گفت: «تعجیل من از آن است که شیری تُند، رویْ بِدین ولایت نهاده است، او شیر و من شیر، با هم سازگاری نَتَوانیم کردن».
کاظم برگ‌نیسی
از مقدمه ایشان بر کلیات شمس
@shekoftandaraftab
امّا، دریغ! امید...
(به‌یاد اخوان جان)
حال و روالِ او به سخن پُر ملال بود:
کاو راوی نژندِ روندِ زوال بود.
نومیدی سیاه شدش گفتمانِ شعر؛
او بود و هرچه شوم که در این مقال بود.
اندیشه اش، ز فرطِ سماجت، خرد ستیز؛
امّا سخن به قلّه ای از اعتدال بود.
جغرافیای بینشِ او جنگلی پلید
از مار و مور و کرکس و غوک و شغال بود.
چاهِ شغاد، در نظرش، بود گورِ ما:
تنها نه گورِ گم شده‌ی پورِ زال بود.
خورشیدِ سوخته‌ی وطن‌اش، در گمانِ او،
ظلمت‌نشینِ تیره‌ترین تیره‌چال بود.
وین خامُشیده اخترِ ما را بر آمدن
زین تیره چال، در نظرِ او، محال بود.
یارانِ ناموافقِ او گفته‌اند فاش
کان اوستادِ شعر و سخن کاش لال بود.
در خوابگاهِ مورچگان ریخت آب‌ها:
نیماوش، ار چه خود بری از قیل و قال بود.
"پتیاره"وصفِ او ز بسی بانوی به نام؛
"رجّاله" وصفِ او ز بسی از رجال بود.
چشمی به دست و گوش به فرمانِ کس نداشت:
نه ش آز و نه ش نیاز به مال و منال بود.
ننگ آمدش از این که، به تنگای عصرِ خویش،
با ناکسان، به جبرِ زمان، همجوال بود:
آن ماکیان وَشان ، که همه روزه کارشان
در خاکِ دام، دانه خوران، پال پال بود.
طنزش چو نیشِ آخته، شعرش چو نوشِ ناب:
گفتارِ او دوسویه ولی در کمال بود.
هم بوفِ کورِ بینشِ خود بود و هم، به شعر،
شاهینِ تیزبالِ سپهرِ خیال بود.
تشنه نواز و کوزه شکن چشمه سارِ ما
هم ریگ داشت، هم پُرِ آبِ زلال بود.
شاهینِ ما بر اوجِ هما می گذشت، اگر
همراستای یکدگرش هر دو بال بود؛
یا کز تضادهاش درون باز می رهید؛
یا بیش، در عروج ز خویش اش، مجال بود.
نومیدی و حماسه؟! مگر او عیان ندید
جنگی که در میانه ی مدلول و دال بود؟!
امّا نه! او به نورِ سرایش عیان نمود
طنزی نهفته را که در احوالِ حال بود.
آینده نیست، گر گسلد از گذشته حال:
او واپسینه حلقه ی این اتّصال بود.
صیّادِ لحظه های خیال آفرینِ شعر
در صیدِ دُر به بحرِ دری بی همال بود.
دل می ربود روی خوشِ مرد و زن از او:
کآن نازنین ثناگرِ هر گون جمال بود.
در چهره می شکفت بهارش، چو چشمِ او
بر نقشِ یک پرنده و یا یک غزال بود.
بیزاری اش ز آل عبا حد نمی شناخت:
کاین آل مان به گُرده ی تاریخ آل بود.
سنجید و دید برده ی اللهِ تازیان
هرکس که گشت، خواری ی او لایزال بود.
سنجید و دید کایتِ آلِ عبا، فقیه،
با پای خود به گردنِ مردم دوال بود.
شد دشمنِ فقیه، که او هرچه را که بر
مردم حرام کرد، بر او خود حلال بود.
مانا که"بازگشتِ کلاغان"، به چشمِ او،
انگاره ای ز مسجدِ پُر قیل وقال بود.
مسجد نهاد و رفت به مزکت،سوی اَشو
مزتشت، که ش بیانگرِ هر ایده آل بود.
سنجید و دید و رَست ز دینی که فقهِ آن
آیینِ رختِ خواب و رسومِ مبال بود.
یک دینِ سلطه جو که، در اثباتِ خود، ورا
منطق گزافه گفتن و برهان قتال بود.
دینی بدی پذیر که اخلاقِ ناب را
با آن همیشه بر سرِ نیکی جدال بود.
با دین مگیر همگُهر اخلاقِ ناب را:
کاین، در مَثَل، بلور بُوَد، آن سفال بود.
ما-پیروانِ کوچکِ خود- را به جد گرفت:
وقتی که شعر و حرمتِ ما پایمال بود.
پرسش چو داشت، پاسخِ ما نیک می‌شنید؛
می گفت مان جواب، چو ما را سؤال بود.
لبخندِ او، پس از سخنی در ستایش‌ات،
پاداشِ شعرِ خوبِ تو زان خوش خصال بود.
ور می شنید شعر بدی از تنی ز ما،
آن چنگ را سزا کَمَکی گوشمال بود.
از هر جوان سروده‌ی خوبی چو می‌شنید،
کوشش ستای قُمری اکِ تازه بال بود.
امّا به ریشخندش تنبیه می‌شدی،
آغشته گر بیانِ تو با گریه نال بود.
شعرِ مرا، به ویژه، به تایید پرورید:
وقتی هنوز میوه‌ی این شاخ کال بود.
فرسوده بود زندگی‌اش بیشتر ز بس:
چندان که تن به گردنِ جاناش وبال بود.
باری، دریغ و درد! که آن چشمه وش برفت:
آن چشمه وَش که، گاهِ پُری، بی مثال بود.
آن چشمه وَش برفت که، در کشتگاهِ شعر،
تا بود چشمه اش، هم سال آبسال بود.
آری، دریغ و درد! که آن آبیار را
نشناختیم و رفتنِ اومان نکال بود.
اسماعیل خویی - بیدرکجای آتلانتا
بیست و چهارم خرداد ۱۳۹۲
@shekoftandaraftab
یادِ کودکی
چون زاده می‌شدم، رُخ‌ام از غم کبود بود:
زیرا برای آمدن‌ام سخت زود بود.
چندان ز علم و صنعت و فن بهره‌ای نداشت:
یعنی جهان هنوز همانی که بود بود.
ماما نواخت سیلی سختی به گونه‌ام:
کز قهرِ روزگار نخستین نمود بود.
و دردِ آن نمونه‌ی ترس آوری از آنچ
خواهد مرا زمانه بدان آزمود بود.
سرمایه دار گرچه نمی‌بودمان پدر،
سرمایه وار، سخت به دنبالِ سود بود.
محنت کشِ برادرِ خود، خان عموی ما،
کز او هر آنچه داشت به کف می‌ربود، بود.
او را، شراکتِ دو برادر همان هر آنچ
می‌کاست از شریک و به خود می‌فزود بود!
وین گونه بود، گر، به مَثَل، از برای ما،
از آتشِ تلاشِ پدر بهره دود بود.
و عمّه جان، به دیده‌ی بدبینِ مادرم،
دیوی شریر و زشت و بخیل و حسود بود.
و مادرش، یکی ز دو مادربزرگِ من،
هنگامِ خشم، با همه خصمی عنود بود.
گر خانواده داشت از آرام بهره‌ای،
تنها همان به شب، که فرو می‌غنود، بود.
از هیچ یک نماند به جا هیچ، جُز تنی
کان هم به خاک رفت و از آن بهره کود بود.
کرباسی آیدم به نظر یادِ کودکی
کآن را ز رنج تار و ز ادبار پود بود.
آرامشی نیاوَرَدَم یادِ آن زمان:
وقت است تا رهاش کنم: آنچه بود بود.
اسماعیل خویی - بیدرکجای لندن
بیست و پنجم آذرماه ۱۳۹۲
@shekoftandaraftab
غزل
پیشکش به آفتابِ غزل، سایه‌ی گرانمایه
گفتم به دل که: "در بگشا، محرم است این!"
گفتا که: "می‌شناسم‌اش، آری، غم است این."
شد غمگسار من خود اگر غم، شگفت نیست:
کز دیرباز با دل من همدم است این.
دیری بُوَد – دلا! – که شکاری نکرده‌ای:
دامی بچین که آهوکی خوش رم است این.
گفتی: :"دل‌ات به کارِ جهان پیشبینِ ماست":
بادا که نشکنیش که جامِ جم است این.
گفتی:"هنوز نیز جوان بینم‌ات به جان!"
اثباتِ "عشق ورزم، پس هستم است" این.
در راهِ عشق، هرکه فراتر نهاده پای
گمراه‌تر شده‌ست، چه پیچ و خم است این؟!
زیبایی تو بینم و اشک‌ام به گونه است:
ای گل! بیا، که آینه‌ی شبنم است این.
دورم ز میهن، ارچه به جان دوست دارم‌اش.
کیفرکشی و بی‌گنهی باهم است این.
ای خاکِ گور! سیر کن این شیخِ آزمند:
ایران گرفت و باز خروشد کم است این!
از زخمه‌ی تو زیر و زبر شد هر آنچه بود:
"ای چنگی زمانه؟ چه زیر و بم است این*؟!"
زخم است این، نه زخمه، که بر چنگ می‌زنی:
تندی مکن، که بگسلد، ابریشم است این.
ای مستِ باده‌های دروغ و گزاف و لاف!
بنگر به چشمِ جان که چه نوشی، سم است این.
فریادِ "مرگ بر تو" از ایران بخاست، لیک
پژواکِ آرزوی همه عالم است این.
مغرورِ ماندگاری سی‌ساله‌ات مباش.
تاریخ را، دمی نه، کم از یک دم است این.
پایان به خیزش ار ندهیم.اش به دُورِ شوم،
آغازه‌ی زوالِ بنی آدم است این.
دیدم شقایقی خوش و رقصان، دلم سرود:
با داغ هم، نمادِ دلِ خُرّم است این.
ای آفتابِ سایه‌نشینِ غزل! بخوان
شعری، که زخمِ جانِ مرا مرهم است این.
اسماعیل خویی
چهارم فوریه ۲۰۱۱
*از ه. الف سایه است
@shekoftandaraftab
نگریستن در کار کوروش بزرگ
(بخش دوم و نهایی)
باری، فرزند کوهستان و پرورده‌ای شبانان، هم از آغاز کودکی، با گرسنگی، بی‌خان و مانی و رنج ونج انبوهه‌های گوناگون مردم نه تنها آشنا میشود که این همه را با استخوان و خون و گوشت و پوست خود می‌مزد و درمی‌یابد. و چنین است که او، چون به شاهان‌شاهی ایران می‌رسد و گستره‌ای شاهنشاهی خویش را تا بسی بیشتر از نیمی از جهان فرهنگمند آن روزگار می‌گستراند، فرمان‌فرمایی‌ست خردمند، دردآشنا، مهربان و مردم‌نواز. کورش سعدی‌وار بگویم، از بی‌ادبان زمان خویش ادب آموخت. او در رفتار همتایان خود را در برابر چین و مصر درنگریست و دریافت میکند که از هرگونه آزادی استفاده میکند، در امپراتورهای بزرگ، برآیندی نمی‌تواند به فرمان مردمان تبدیل شود، بدانسان که روزگار امپراتوری به لشگر کشیدن و سرکوب کننده آن بر روی امپراتوری میپرد. شاهنشاه خردمند و دورنگر ایران بر آن شد که زندگانی‌ی فرهنگی‌ی مردمان گوناگون ایران را با ارائه پیشنهاد و از آنها سرباز گرفتن سالانه بسنده کند و خشنود باشد. رفتار او با تیره‌ی یهود و آزاد گذاشتن ایشان در پرستیدن خدا و بر پا داشتن پرستشگاه ویژه‌ای خود نمونه‌ای از این دست است. و با سپاس و ستایش کردن تورات از آن بزرگمرد، به هیچ روی، از او پیام‌آوری نمی‌سازد. که جای هیچ غمی هم نیست. ستایش‌انگیزترین کار او، اما و البته، همانا ناروا برده‌داری در شاهنشاهی پهناور خویش است. فرمان او که: در سراسر ایران زمین همگان آزادند و «هیچ کس نباید دیگری را به بردگی برد»، بعد که هست، بیانگر بینشیست که از آن همتایان همزمان‌اش سده‌ها فرهیخته‌تر و پیشرفته‌تر است. و پاسخ به این پرسش که انگیزه ی کورش در دادن این فرمان انسانگرایانه بیشتر بوده است یا اخلاقی، سیاسی، هرچه باشد، از شکوه و والایی‌ای شیوه‌ای اندیشیدن او هیچ‌گاه نمی‌شود. و ما ایرانیان، با نگریستن در این که، در میان انبوهه‌ای امپراتوران و شاهان و شاهنشاهان ایرانی و ایرانی، بزرگواری به عنوان کورش هخامنشی را نیز در تاریخ باستانی خویش داشته‌ایم، می‌سرافراز کنیم و به خود ببالیم. زادروز خجسته این دردانه در سراسر تاریخ ایران زمین را به هم میهنان و به آزادگان و آزادی‌خواهان و آزادی‌جویان جهان شاد باش میگویم.
اسماعیل خویی
سی‌ام اکتبر ۲۰۰۸ - بیدرکجای آتلانتا
@shekoftandaraftab
بازگرداندن شعر، بازآفریدن آن است
(نامه‌ای به کامران جمالی)
نوشته‌ی دکتر اسماعیل خویی
گوهران شهریور ۱۳۸۷ شماره ۱۸
@shekoftandaraftab
جفای سالیان
(یادی از دکتر احمد تفضّلی)
نوشته‌ی دکتر نصرالله پورجوادی
نشر دانش، سال ۱۶، شماره ۲، تابستان ۱۳۷۸
@shekoftandaraftab
«آرش کمان‌گیر»
احمد تفضّلی - ویلیام هَنُوی
ترجمۀ حبیب برجیان
نامۀ پارسی، سال هفتم،
شمارۀ ۳، پاییز ۱۳۸۱
@shekoftandaraftab
برادرکُشان در شاهنامه
نوشته‌ی دکتر محمدرضا ترکی
شعر بهار ۱۳۷۹ شماره ۲۸
@shekoftandaraftab
وقف در متون ادب فارسی
نوشته‌ی دکتر محمدرضا ترکی
وقف میراث جاوید ۱۳۷۷ شماره ۲۲
@shekoftandaraftab
حق کپی‌رایت مولانا
از روز دوازده تا چهاردهم آوریل ۲۰۱۲ در کتابخانۀ ایالتی ویکتوریا در شهر ملبورن استرالیا نمایشگاه و برنامه‌ای بزرگ و بشکوه با نام «عشق و صمیمت» به انگیزۀ معرفی هنر و ادبیات ایران در جریان بود. استرالیایی‌ها آثار هنری ایرانی و به‌ویژه دست‌نویس‌های کهن فارسی را از موزۀ پدربزرگ‌شان از بریتانیای کبیر به امانت گرفته و آورده‌اند تا شکوه تمدن کهن ایرانی را در نیم کرۀ پایین هم به نمایش بگذرند. خلاصه مدتی بازار فرهنگ ایران در شهر ملبورن حسابی داغ است و از همه جای دنیا سخنران و مستمع و هنرمند و هنرپسند می‌آیند و سود و سرمایه‌ای برای ملبورنی‌ها به هم زده است. در این گیرودار یک فیلم‌ساز فرانسوی به نام فیلیپ از این حضور پر شور امت هنرپرور بهره جسته و شروع کرده به ساختن فیلم مستندی در بارۀ فرهنگ، ادبیات و هنر ایرانی تا به شبکه‌های تلویزیونی بفروشد. در خلال برنامههای متعدد این نمایشگاه، روزی یک گروه موسیقی از ایرانیهای مقیم استرالیا برنامه‌ای اجرا کرده خواننده در آن اجر شعری از مولانا خوانده‌د که پسند طبع مردم افتاده است. فیلیپ از آن موسیقاران اجازت خواسته تا آن موسیقی را در فیلم مستندش بیاورد. بعد رفته تا زیرنویس پنج بیت از مولانا را که آن موسیقاران خوانده‌اند از ترجمۀ مثنوی رونالد آلن نیلکسون گرفته. هنوز فیلم را تدوین و مونتاژ نکرده که انتشارات پنگوئن مدعی شده آقای فیلیپ باید برای پنج بیت ترجمه پانصد دلار حق کپی رایت بدهد. فیلیپ سخت برآشوفته که آقای ناشر مدعی! چه حق التألیفی؟ چه کپی رایتی؟! من از مثنوی ترجمۀ نیکلسون استفاده کرده ام و شما ناشر مثنوی ترجمۀ آلَن ویلیام هستید! از کجا معلوم که ویلیام از نیکلسون نگرفته باشد؟! در ثانی، خود رومی که صاحب اصلی اندیشه است، هفتصد و شصت سال پیش درگذشته؛ مرحوم مترجم شصت و هفت سال پیش به رحمت ایزدی رفته و ترجمۀ انگلیسی او سی و هفت سال است مشمول قانون کپی رایت نمی‌شود. یکی از دوستان ایرانی به آقای فیلیپ گفته: غمت مباد! آن ترجمۀ نیکلسون زبانش کهنه است ما میتوانیم ترجمۀ آن پنج بیت را به زبان امروزی انگلیسی بازنویسی کنیم که پنگوئن‌ها نتوانند مدعی سرقت و کپی رایت شود. این حکایت بسیار جالب بود که ناشران انگلوساکسونی، بر سر میراث معنوی شاعر پارسی‌گوی مسلمان حنفی که افغانی‌زاد بوده و دانش آموختۀ مدرسۀ حلاویۀ حلب سوریه و در شهر قونیای ترکیه نشیمن داشته و در جهان به رومی مشهور است دعوای مالی دارند. این حکایت را از آن نوشتم که عبرت باشد برای حضراتی که مسئولیت حفاظت از مالکیت اندیشه را دارند تا به خود آیند و به اجرای قوانین حقوق مؤلفان هم عنایتی بکنند و دست کم زخم تیغ ممیزیهای بی‌پروای این سالها را با حمایت از حقوق مسلم اهل قلم التیامی بخشند و در پیشگیری از سرقت اندیشه‌ها و غارت حقوق مالکان معنوی ادای وظیفۀ کنند. چرا که حکم سرقت در شریعت سنگین است «فاقطعوا ایدیهما».
محمود فتوحی
@shekoftandaraftab
سبک و پادسبک
از پس هر سبکی، سبکِ متضاد یا «پادسبک» آن پدیدار میشود. سبک مانند یک موجود زنده از نطفه‌ای کوچک می‌زاید و آرام آرام می‌بالد؛ اوج می‌گیرد، قدرتمند و فراگیر میشود. پس از مدتی به‌تدریج رو به پیری و زوال می‌رود. دوران انحطاط یا بی‌رمقی سبک، دورانی است که الگوها و شاخصهای آن عادی، فراگیر و بی‌تأثیر میشوند. وقتی گفتمان ادبی از الگوهای مأنوس و مکرر سبک اشباع شود آفرینش ادبی جز تکرار و کلیشه چیزی پدید نمی‌آورد. در چنان شرایطی تلاشهای نوخواهی، سازِ مخالف می‌نوازند و نوآوری را در روگردانی از جریان مسلط می‌جویند. رفتارهای خلاف عادت به فضای بی رمق ادبی، تازگی و نشاط انقلابی میدهد. جرقه‌های سبک جدید زده میشود و توجه نوجویان را به خود جلب میکند. این جلب توجه به‌تدریج به سوی شکل‌گیری سبک جدید با شاخصهای تازه سوق می‌یابد. در واقع سبک جدید «پادسبکِ» طرز فرسوده و پیر است. پادسبک درست در تقابل با سبک است. پس از نخ نما شدن یک سبک، و تکرار ملال‌آور رفتارها، میل به تازگی و نوآوری سبب میشود تا خیزشی علیه سبک رایجِ بی‌رمق پدیدار شود. خیزشِ نو دقیقاً سازۀ بنیادین سبک رایج و عنصر اصلی آن را نشانه می‌گیرد و یک سازۀ متضاد و مغایر را بر می‌گزیند. مثلاً عنصر مسلط بر سبک تغزل عرفانی در قرن هشتم و نهم معشوق غیبی بود و خلاقیت شعری پیرامون آن معشوق می‌چرخید، شاعران وقوعی آن سازه را حذف کردند و معشوق واقعی (مجازی) را جانشین معشوق آرمانی نمودند و بدین گونه طرز وقوع پدید آمد که پادسبکِ طرز غیب‌مدار عرفانی شد. باز وقتی وقوع اوج گرفت و سازۀ «شیدایی افراطی و سوختن در عشق»، رکن اصلی عشق وقوعی شد. پادسبک بر سازۀ متضاد آن یعنی «بیزاری از معشوق» تأکید داشت و واسوختن را به جای سوختن نشاند تا سبک جدیدی پدید آمد. بدین سان طرز واسوخت پاد سبک طرز سوختن در عشق وقوعی شد. یکی دیگر از سازه‌های مسلط بر وقوع سادگی و خالی بودن سخن از خیال و استعاره بود. پاد سبکِ سادگی وقوع در پایان قرن دهم وارد میدان شد و مجازهای تودرتو و استعارات پیچیده و خیالهای نازک اغراق‌آمیز را به جای زبان صریح و سادۀ شعر وقوع نشاند. در قرن دوازدهم نازک خیالی اوج گرفت و تا دورخیالیهای غیر قابل فهم پیش رفت. پادسبکِ دورخیالی در دورۀ قاجار پدیدار شد. شاعران دربار فتحعلیشاه با بازگشت به «وضوح و فصاحت قدمایی»، شعر پیچیدۀ نازک خیال هندی را از میدان به در کردند. در قصیده به فصاحت خراسانی و در غزل به سادگی و صراحت وقوعی بازگشتند. این سبک واپسگرا به زودی نخ نما شد. نیمایوشیج وضوح و فصاحت بازگشتیان را نشانه گرفت و دو عنصر متضاد برای وضوح و فصاحت را به کار بست تا مکتب جدید خود را پی‌ریزی کند. در برابر «وضوح بازگشتی»، او «ابهام شعری» را طرح کرد و در برابر فصاحت قدمایی، «تلفیقات تازه» و نحو شعری متفاوت را. بدین گونه سبک نو نیما، پادسبک مکتب بازگشت شد. باز مخالفان نیما پادسبکِ نیما را طراحی کردند و آنها که از «زبانِ شعر» و «تلفیقات شکوه‌مند» که بر مکتب نیما مسلط بود ملول شده بودند عنصر مخالف آن یعنی «زبان گفتار» را به میدان آوردند و کوشیدند «شعر زبان» را جانشین «زبانِ شعر نیمایی» کنند و شعر را با زبان گفتار آشتی دهند. شعار آنها این بود که باید عنصر صمیمیت را به شعر بازگردانند. مشاهده می‌کنید که تاریخ تطور ادبی از منظر سبک‌شناسی در واقع داستان جدال سبک و پاد سبک است. تاریخ ادبیات از منظر سبک‌شناسی سرگذشت رویارویی و جا به جایی سبکها را می‌نویسد. برای نگارش سیر تطور ادبی باید سازه‌های اصلی سبکهایی را شناسایی کنیم که در تاریخ شعر فارسی طی یک روند دیالکتیکی به جای هم نشسته‌اند. دشوار است که بپذیریم پژواکهای سبکی در یک روند خطی سبب تکامل تاریخی شعر فارسی شده است. زیرا در برابر یک سبک ممکن است چند پادسبک پدید آید و یکی از آنها رواج یابد. چنان که طرز وقوع دو پاد سبک داشت: یکی واسوخت یا بیزاری از عشق و معشوق که خیزشی بود علیه عنصرِ عشق افراطی در وقوع؛ دیگری نازک خیالی که واکنشی بود به عنصر واقع‌گرایی در وقوع. هر دو پاد سبک همزمان حضور داشتند. واسوخت به اندازۀ نازک خیالی عمومیت نیافت. پس حرکت سبکها تابع الگوی جانشینی روی خط تاریخ نیست بلکه سبکها در موازات هم و همزمان حضور دارند. افزون بر این، تطور سبکها سیر تکاملی (مثلاً از سادگی به پیچیدگی) را نمی‌پیماید. بسا پادسبکی که شعر را از ابهام به سوی صراحت یا از تازگی به سوی الگوهای کهنه واپس گردانده و آن را از حرکت خلاق بازداشته است. پس آمدن پادسبک از پی سبک، الزاماً به یک روند تکاملی در تاریخ ادبی نمی‌انجامد.
صدسال عشق مجازی - محمود فتوحی
@shekoftandaraftab
شعر یا چیزی دیگر؟
گهگاه دوستان ما شعرهایی با نام «فراسپید» در گروههای تلگرام درج می‌فرمایند و بحثی بر سر شعریت یا عدم شعریت آنها در می‌گیرد و اهل مجادله از هم آزرده میشوند و باز تا نوبتی دیگر. چنین بحث‌هایی این روزها در محافل ادبی جسته و گریخته شنیده میشود. در پرسش از ماهیت شعری این گونه نوشته ها، پرسش‌هایی به ذهنم رسید که تقدیم می‌کنم. امید که مورد نقد و نظر دوستان قرار گیرد. شعر (به مثابه هنر کلامی) دارای عناصری ذاتی است که از رهگذر آن عناصر، هنری میشود و از کلام عادی و طبیعی فاصله می‌گیرد. این عناصر از عهد باستان در تمدن‌های مختلف عبارت بوده است از:
۱- شکل که در قالب نظم آوایی و بصری نمود می‌یابد: شامل تناسبهای آوایی، توازن نحوی، تکرارهای صوتی و فیزیکی، شکل بصری نوشتار و مانند آن / ۲- ساخت معنایی: انسجام و پیوستاری که به درونمایه ای معطوف شود (شکل ارگانیک کلام) / ۳- عاطفه: شامل عواطف شخصی و عام / ۴- خیال که از نظر منطقیان مقوم اصلی شعر است.
علاوه بر امور ذاتی فوق، شعر از نظر کارکرد نیز اوصافی دارد که آن را از کلام عادی متمایز می‌سازد. مثل تعجیب (غافل‌گیر کنندگی)، تعجیز (اعجاز)، صناعت و مانند آن شعر (و عموماً هنر) نوعی صناعت است. واژه‌های هنر در پارسی، فن و صُنع در عربی، پوئسیس (ساختن) و تِخنه (تکنیک) در زبان یونانی همه دلالت دارند بر ابداع، ساختن و خلق امری تازه و شگفت. امری که ذهنهای عادی از آفرینش آن عاجزند و از عهدۀ هر کسی بر نمی آید. اما این روزها می‌بینیم که بسیاری از مردم هیأتی از نوشتار پلکانی را بر کاغذ نقش می‌زنند و نام شعر بر آن می نهند در حالی که بسیاری از مُقَوَّمات شعر (بنا به عرف و سنت ادبی) در آن مفقود است از جمله:
الف) فرم فیزیکی (صوتی و بصری) ندارد بلکه عصیانی علیه فرم است و تلاشی است برای تخریب نظمها و نظامها. / ب) نظم ارگانیک همبسته‌ای میان پاره های آن نیست، اجزای آن نه همدیگر را حمایت می‌کنند و نه در کلیت اثر نقشی دارند. / ج) معنا ندارد، و ذهن مخاطب را به هیچ سمت و سویی معطوف نمی‌کند. / د) عواطف روشن و معینی در آن بیان نشده است. / ه) صورتهای خیالی در آن گسسته و بی هدف است. / و) صاحبش «پدیده‌ای» نساخته است که مستقل و قائم به ذات باشد. / ز) متن قادر به هدایت فرایند تأویل نیست. تأویل‌های آن گسسته و بی تناسب با متن است.
به راستی اگر شعر فرآورده‌ای از مجموعۀ این فقدان‌هاست پرسش این است که - چنین فرآورده‌ای چه عناصر ذاتی و منحصر به فردی دارد که معرف ماهیت آن است؟ - اگر در تداوم تاریخی شعر است کدام سرمایۀ ذاتی را به نهاد شعر افزوده است؟ - آیا این جریان در مسیر تکاملی شعر پیش می‌رود؟ یا با طرد ذاتیات شعر مسیری خلاف شعر را می‌پیماید؟ - آیا چنین نوشتاری علیه ماهیت ذاتی و تاریخی شعر عمل نکرده است؟ - کارکرد فرهنگی و اجتماعی و حتی فردی این فراورده چیست؟
پاسخ به این پرسشها می‌تواند ما را در بازشناسی ماهیت هنری نثر شعری (نَـثِــعر)، شعر سپید، شعر گفتار، شعر پسامدرن و دیگر اقسام آن یاری دهد. از کسانی که مدافع و هواخواه این طرز نگارش هستند انتظار می‌رود که با تأمل در این پرسشها روشنگر راه شعر فارسی باشند. مشابه چنین وضعیتی در داستان نویسی، فیلم، نقاشی و موسیقی و دیگر هنرهای معاصر هم ممکن است رخ بدهد.
محمود فتوحی
@shekoftandaraftab
مکتوب مولانا به بدرالملّة والدّین
(بدرالدّین گهرتاش)
در توصیۀ فلان‌الدّین (؟)
سعادتی که ورای صورتِ سعادتِ فانی است و اقبالی که باقی و جاودانی است میسّر و مقیّضِ امیرِ اجلّ، حسیبِ نسیب، عالمِ عادل، مقدّم الجیوش، اسدالوغا، ذوالشّرفَین، بدرالملّة والدّین، ضیاء الاسلام والمسلمین ادام الله علوّهُ باد. و ایزد تعالی و تقدّس در همه مضایق و نوازل و اخطار، حافظ و ناصر و میسّر و مُسَهّل باد بحقِّ محمّدٍ و آله و اهل بیته الطّیّبین الطّاهرین. سلام و دعا از سرِ فرط ولا و وفورِ هوا رسانیده می‌آید و آرزومندی غالب است صداقة الآباء قَرابَةُ الابناء[۱]. از صدرِ اجلّ، سعیدِ شهید تغمّده الله برحمته[۲]، ما را شما یادگار عزیزید. این یادگار بر روی زمین سال‌های نامحصور باقی باد در توفیقِ خیرات و نشرِ حسنات و استعداد یوم المَعاد آمین یا ربَّ العالمین. رافعِ تحیّت، فلان الدّین قضی اللهُ حاجته از خدمت شُکرهای بسیار گفت از احسان‌های سابق که در حقِّ او فرموده‌اید، و امروز مضطرّ است، امید می‌دارد که هم از آن مکرّم، که ابتدا دستگیری فرمود و مرحمت کرد، در انتها نیز موهبت فرماید که اتمامُ المَعروفِ خیرٌ مِنْ اِبتدایِه[۳]، الخیر یشرع فیه کلّ احدٍ و لایتمّه الا اللّیوث. ماهِ نو اگرچه خوب است و مبارک و دراز و روشن و زیبا و مشارٌالیه و انگشت‌نما و سرمایۀ حساب، ولیکن چون تمام شود و بدر گردد، یکی هزار باشد و رونق عجب دارد. و کارِ خیر و مرحمت بر مثالِ این است که آغازِ او نزدِ حق تعالی با قدر است و عزیز و مشکور و مذکور، ولیکن چون تمام کند آن خیر را چون بدری باشد، مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَمِنْ خَلْفِه[۴]. یوم لا یکون نورالشّمس ولا نورالقمر ولا نورالسّراج الّا نورالعمل[۵]، وَخَسَفَ الْقَمَرُ وَ جُمِعَ الشَّمْسُ[۶] وَالْقَمَرُ یَقُولُ الْاِنسَانُ یَوْمَئِذٍ اَیْنَ الْمَفَرّ[۷]، رَبَّنَا اَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا[۸]. توقّع است و امید است که این شفاعت مقبول آید تا ثواب و ثنای بی‌حدّ مدّخر گردد و بر این داعی منّتی عظیم باشد. جاوید محسن باد، آمین یا ربَّ العالمین.
—————————–
[۱] از امثال: دوستی پدران، خویشاوندی پسران.
[۲] خداوند او را رحمت کند.
[۳] از امثال: تمام کردن کار خیر بهتر از آغاز کردن آن است.
[۴] بخشی از آیۀ ۲۱ سورۀ احقاف: پیشاپیش وی و پس از وی.
[۵] روز به نور خورشید و نور ماه و نور چراغ روشن نمی‌شود الا روشن به نور عمل است.
[۶] در نسخه “خسف الشمس” آمده است.
[۷] آیۀ ۸ و ۹ و ۱۰ سورۀ قیامة: و ماه تیره شود، و خورشید و ماه فرا یکدیگر آورده شوند، انسان گوید در چنین روزی گریزگاه کجاست؟.
[۸] بخشی از آیۀ ۸ سورۀ تحریم: پروردگارا نور ما را برای ما به کمال برسان.
@shekoftandaraftab
گام‌های نَخست مولانا در طریقِ عرفان
(بخش دوم و نهایی)
از رفتن سیّد بُرهان الدّین، که مولانا هرگز او را فراموش نکرد و بارها از او در فیهِ مافیه و نیز مثنوی یاد کرده است، تا آمدنِ شمس تبریزی، پنج سالی گُذشت. چندی بعد مولانا با بیوه زنی به نام کِراخاتون ازدواج کرد و از او صاحبِ دو فرزند دیگر، یک پسر و یک دختر شد. در این دوره، مولانا در مدرسه به تدریس فقه و علومِ دین می پرداخت و بی گُمان کَسانِ بسیاری در مجالس وَعظِ او حاضر می شدند. دَستارِ خود را دانشمندانه (= به شیوۀ فقیهان) می پیچید و ارسال می کرد و رَدایِ فراخْ آستین می پوشید. از برخی غزل هایِ ریشخندآمیزی که بعدها در هَجوِ شخصیّتِ این دوره از زندگی خویش -شخصیّتِ مولانایِ مُفتی و فَقیهِ شهر- سُروده است، به روشنی پیداست که کَبْکَبه و دبدبه یی داشته و با ناز و غرورِ تمام در میانِ مُریدان می خُرامیده و لابُد کم نبودند مردمی که ارادتمندانه و مُتواضعانه بر دستِ او بوسه می زدند. امّا در زیرِ این شخصیّتِ ظاهریِ آراسته و مَغرور، مولانایِ دیگری پنهان بود که در لحظه هایی خاص، گَریبانِ این فَقیه و زاهِدِ مَغرورِ شهر را می گرفت و چَشم هایِ او را به زندگیِ عَبَث خویش باز می کرد. رَدِّ این کشمکَش درونی را در برخی از غزلیّات میتوان دید. بی گُمان مولانا بخشی از غزلیّاتِ دیوانِ کبیر را پیش از دیدار با شمس سُروده است. خود او گفته است که پیش از دیدار با شمس «دفترباره» و عاشقِ کتاب بوده و زَبَردستِ ادیبان می نِشَسته است. دامنۀ مُطالعات او در شعر فارسی تنها به سَنایی و اَنْوری و خاقانی و نظامی و عطّار و حتّی جَمالُ الدّین عَبْدُالرَّزّاق و پسرش کمالُ الدّین اسماعیلِ اصفهانی محدود نبود. دیوان کبیر به روشنی نشان می دهد که او دیوان هایِ شاعرانی مانند سیّد حسن غزنوی، مُلقَّب به «اشرف» و اَثیرُالدّینِ آخْسیکَتی و مُجیرُالدّین بیلَقانی و سَیْفِ اِسْفَرَنگی را نیز خوانده است و بنابراین می توان نتیجه گرفت که مولانا تقریباً همۀ دیوان ها و منظومه هایِ فارسیِ پیش از خود را مطالعه کرده است. راست است که هم در غزلیّات و هم در فیهِ ما فیه از شعر و شاعری اِظْهارِ بیزاری کرده است: «آخِر من تا این حَدّ دِلْدارم که این یاران که به نزدِ من می آیند از بیمِ آن که مَلول نشوند، شعری می گویم تا به آن مشغول شوند، وَگَرنه من از کجا شعر از کجا؟ وَالله که من از شعر بیزارم و پیشِ من از این بَتَر چیزی نیست…من تحصیل ها کردم در علوم و رنج ها بُردم که نزدِ من فُضلا و مُحَقِّقان و زیرکان و نُغول اَندیشان[=ژرف اندشان] آیند تا بر ایشان چیزهایِ نَفیس و غَریب و دقیق عَرض کنم؛ حق تعالی خود چُنین خواست، آن همه عِلْم ها را این جا جمع کرد و آن رنج ها را این جا آوَرْد، که من بدین کار مشغول شَوَم، چه توانم کردن؟ در وَلایت و قومِ ما از شاعری نَنگ تَر کاری نبود، ما اگر در آن وَلایت می ماندیم موافقِ طَبعِ ایشان می زیستیم و آن می وَرزیدیم که ایشان خواستَنْدی، مثلِ درس گفتن و تَصْنیفِ کُتُب و تَذْکیر و وَعْظ گفتن و زُهْد و عمِلِ ظاهر وَرْزیدن.» امّا معنایِ این سُخنان چه می تواند، جُز این که مولانا حتّی تصوّرِ آن را نمی کرد که روزی شعر و شاعری به بزرگ‌ترین مَشغلۀ زندگیِ او تبدیل شود، وَگرنه کدام عالِم و حکیم و عارف است که گَه گاه شعری نَسُروده باشد و در این عرصه تَفَنُّنی نکرده باشد؟
کاظم برگ‌نیسی
از مقدمه ایشان بر کلیات شمس
@shekoftandaraftab
مستی در شعر اسماعیل خویی
نوشته‌ی مجید نفیسی
نشر پرسا، واشنگتن، بهمن ۱۳۸۴
@shekoftandaraftab
اسماعیل خویی
شاعر شدن‌های مدام و فرآیندهای ناتمام
متن سخنرانی دکتر احمدی کریمی حکاک
نشر پرسا، واشنگتن، بهمن ۱۳۸۴
@shekoftandaraftab
غزلقصیده‌ی بیم و امید
مرا، که عاشقِ زیبایی‌ام، چه افتاده ست
که زشت در نظرم آید آنچه در یاد است؟!
چه شد که عشق، که زیبایی‌آفرینِ دل است،
چو اشک‌های ندامت، ز چشم‌ام افتاده‌ست؟!
دگر به چشمِ جوان در جهان نمی‌نگرم،
و چشمِ پیرم در عیب دیدن استاد است.
شگفت نیست شتاب‌اش: چرا که، تا باشد،
درست همچو نَفَس، عمر باد بنیاد است.
فریبِ ایمنی از تندباد گو نخورد
که را به کف سرِ تاری ز گیسوی باد است.
منا! روا نَبوَد آسمان ستودنِ ما:
که زندگانی ما بی‌گمان "زمین داد" است.
دل‌ام، که پر شده بود از نقوشِ رنگارنگ،
کنون، چو آیینه‌ای، در زلالِ خود، ساده‌ست.
مریدِ رندی خیّامِ روشن‌اندیش‌ام:
که از قیودِ هر آیین و دینی آزاد است.
برو به هر رهی، امّا رهِ فقیه مرو:
که زشت کار و دروغ‌آفرین و شیّاد است.
به هیچ رنگ کز او بینی اعتماد مکن:
که روبهی‌ست که در خُدعه کردن استاد است.
به باد رفت همه چیزت، آی هم‌میهن!
چرا خموش نشینی؟! که جای فریاد است.
هنوزش از خبرِ هولناک نیست خبر،
به خنده، هرکه نشان میدهد که دلشاد است.
ز بیمِ او بگریزد به دوزخ اهریمن:
مگو، به خیره مگو شیخ اهرمن‌زاد است.
شده‌ست پهنه‌ی سجّاده سرخ و نیست شگفت:
که نطعِ خون ز پسِ هر نمازِ جلّاد است.
مزار و گور بود، با و بی‌نشانی و نام،
که زیبِ گستره‌ی این جنایت آباد است.
بگو به شیخ که از مردم‌اش رهایی نیست:
که، روزِ حادثه، تهران دمشق و بغداد است.
خوشا که آرزویی در دل‌ام به جاست هنوز:
دلِ بی آرزو از بهرِ مردن آماده‌ست.
رهایی وطن‌ام آرزو بُوَد، کامروز،
به نامِ عدل الهی، اسیر بیداد است.
دل‌ام همیشه در این آرزو جوان مانَد:
اگرچه سالِ من اکنون فرای هفتاد است.
تپان به بیمِ شکست و امیدِ پیروزی،
دل‌ام به سینه هم اندوهگین و هم شاد است.
و کاش، کاش نمیرم در آرزو، ناکام:
ببینم، آه، ببینم که میهن آزاد است.
بدِ "شعار" چه گویی؟ که عرصه‌ی تاریخ
همیشه گستره‌ی "این مباد و آن باد!" است.
اسماعیل خویی - بیدرکجای لندن
بیست و یکم اسفندماه ۱۳۹۱
@shekoftandaraftab
تفسیر تاریخی ادبیات
نوشته‌ی ادموند ویلسون
ترجمۀ اسماعیل خویی
اندیشه و هنر دوره ششم
مهر ۱۳۴۷ شماره ۲
@shekoftandaraftab
نگریستن در کار کوروش بزرگ
(بخش نخست)
هم میهنانی هستند که کورش را از پیام آوران میشمارند. دلیل این است که کتاب «آسمانی» پنداشته‌ای تورات با سپاس و ستایش از او یاد میکند. این که آیا پیام‌آور شمردن یا ناشمردن کورش چیزی یا از بزرگی یا می‌افزایدیا میگوید پرسشی است که پاسخ من یکی نمی‌تواند به جز «هیچ کدام» باشد. چرا که در خرد من گنجاندنی نیست که هیچ انسانی از مادرزاده زاده نیست- مگر در گمان – با چیزی در “فراکیهان”، که نمی‌دانیم و نمی‌توانم بدانم چیست و کجاست و چگونه است، پیوندی هوشمندانه داشته باشد یا بشود. پیام‌آور انگاشتگان را من آموزگارانی نام‌آور می‌شناسم که برخی از آموزه‌های هر یک، و بیشتر آموزه‌های برخی‌شان، به راستی درست یا نیک و پاکدلانه نیز نیستند. برای نمونه، بودا و زرتشت و عیسی به راستی از نیکمردان تاریخ انسان‌اند. محمد ابن عبدالله را، اما، من یکی از نیکخواهی و مهربانی و پاک نهادی‌ای یک بزرگ آموزگار اخلاق بی‌بهره می‌یابم. در چشم من او تنی از نبرد آیین‌آوران یا استراتژی‌های بزرگ تاریخ است: سپه‌سالاری مانند آتیلا، هانیبال، اسکندر، چنگیز، و حتا ناپلون یا هیتلر. او از تیره‌های گوناگون و پراکنده و دشمن خوی عرب می‌تواند ملتی یگانه پدید آورد و او را برای کشورگشایی و – بر ویرانه‌های دو امپراتوری نیرومند پیش از خود – بنیاد نهادن امپراتوری‌های بزرگی که آماده کند: امپراتوری‌هایی که در آن «امت» خواهند بود. کورش نیز از همین گونه نبرد آیین‌آوران و امپراتوری سازان بزرگ است. آنچه او را بر دیگر همتایان همزمان و پیش و پس از خود برجستگی های چشمگیر و خوشایند انسانی می بخشد همان تفاوت های بزرگی است که او با اینان دارد: در پندار و در کردار و به گفتار. در این راستا، بسنده خواهد بود که شخصیت و کار کورش، چون یک شاهان شاه، را با شخصیت و کار نوه‌ای او خشایار شاه برابر نهیم، آن هم به افلاتون گفت. افلاتون، در کتاب «نوامیس» یا «قوانین» خود، خستو میشود که چهار هنر اخلاقی-اجتماعی در فلسفه‌ی خود، یعنی خویشتنداری، دلیری، دانایی و دادگری، را از زرتشت آموخته است، و که، دربار ایران، این چهار هنر به شاهزادگان آموخته میشود. این هنرها به خشایار، اما گویا در او کارگر نمی‌شود. علت این چگوگی همانا پرورش درباری اوست که به دست و زیر نگاه کنیزان و للگان انجام میشود. ناز و نوازش چاپلوسانه‌ای اینان و در داشتن شاهزاده همه چیز جهان آن زمان را از خشایار نوجوانی می‌سازد خودخواه و دیگر آزار و ننر، که همگان از خرد و بزرگ را بردگان بی‌ارج خود می‌یابد و خود را خدای می‌کنند و خدایگان همگان. به هیچ روی، پس، شگفت‌آور نیست که چنین کسی، چون به شاهان شاهی‌ایران می‌رسد، خودکامه‌ای خشک مغز و خون‌ریز باشد که حتا دریاها را نیز فرمانبر بی‌چون و چرای خود بخواهد و بداند. از چنین فرمانفرمایی آیا شگفتی آور است اگر کار دیوانه‌وار سر بزند؟ نوشته اند که، در به یادم، کدام سال از شاهنشاه خویش است، خشایارشاه بر آن می شود تا خواست و کار شکسته ی پدر را دیگر بار دنبال کند و بکوشد تا یونان را نیز از آن شاهنشاهی بسیار پهناور ایران کند. ستاره‌بینان و آسمان‌خوانان او پیشگویی می‌کنند چند ماه از چند ماه آن سال، برای لشکر کشیدن در ایران به اسپارت روز خجسته‌ای‌ست. پیش می‌آید، اما، که آن روز سخت توفانی باشد. خشایارشاه سپاهیان نیروی توانمند دریایی خود را می‌فرماید تا، یکان یکان و هر کدام را تازیانه‌ای در دست، در کنار دریای صف کشیده و موج‌های نافرمان را به تازیانه بندند و بدینسان، دریا را کیفر دهند: بدین گناه که از رای و شاه خواستن شاه ایران سرپیچیده است! در برابر خشایار شاه و درست صد و هشتاد آن سوتر از او، پدر بزرگ‌اش کورش را داریم که فرزند کوهستان و سختی‌ها و درشتناکی‌های زندگانی در میان شبانان بود. ناداری و گرسنگی کورش نوجوان گاهگاه ناگزیر می‌داشت تا، به همراه شبانان، به راهزنی دست یازد. و ناگفته نگذارم، در همین جا، که همین واژه «راهزنی» را درست که پژوهشگر نام آور و پژوه والاگر اسلام، الحاج الحجت الاسلام و المسلمین الناسید صادق الخلخالی، معروف به الجلاد القطال، در کتاب «راهزنی» به نام «راهزنی» به این معنی است. می‌گیره که کورش نوجوان تن‌فروشی میکند!
اسماعیل خویی
@shekoftandaraftab
غزل
ای من! جهان به زشت و به زیبا عجین مبین!
بدآفرین مدان‌اش و نیکی‌گُزین مبین!
در چشمُ توست زیبا زیبا و زشت زشت:
در ذاتِ بی‌صفاتِ جهان آن و این مبین!
نیک و بد آفریده‌ی اخلاقِ آدمی‌ست:
نیک و بد از جهان و جهان‌آفرین مبین!
طرزِ نگاهِ ما ز نیاکان به ما رسید:
چونین که خواستند ببینی، مبین! مبین!
ایمان نبود و کُفر نبود، ار که دین نبود:
کینِ میانِ این دو هم الّا ز دین مبین!
مام است و پرورشگرِ انسان، نه خاکِ خوار:
از چشمِ آسمان –نگران در زمین مبین!
انگشتری ببین، به مَثَل، آسمانِ ما
وین نازنین ستاره بر آن جُز نگین مبین!
جُز سنگ و صخره نیست ز نزدیک هیچ کوه:
در چیزها چو مردُمِ نزدیک بین مبین!
از چشمِ جهل مینگرد شیخ در جهان:
بین‌اش جُز آن، چو گویدت: "آن را جُز این مبین!"
اسلامِ شیخ میدهد ایرانِ ما به باد:
ویرانی‌اش ز دشمنی روس و چین مبین!
ترس از عدو زمینه برای خیانت است:
آن را که از فقیه بترسد امین مبین!
ناراستین سرشکِ هنرپیشه دیده‌ای:
هر حال را، به ساده دلی، راستین مبین!
گاهی زلال‌تر بنماید سراب از آب:
در چشمِ خویش نیز به چشمِ یقین مبین!
اسماعیل خویی - بیدرکجای لندن
چندمین روز از چندمین ماه ۱۳۸۷
و سی‌ام دی ماه ۱۳۹۳
@shekoftandaraftab
جفای سالیان
(یادی از دکتر احمد تفضّلی)
۲۵ دیماه سال ۱۳۷۵ سرگرم دیدن اخبار علمی فرهنگی از شبکهٔ ۲ تلویزیون بودم. این برنامه را دوست می‌داشتم و معمولاً نگاه می‌کردم.
نمی‌دانم آیا این برنامه هنوز هم پخش میشود یا نه؟ خوشبختانه سالهاست ما، جعبهٔ جادوی فرنگ (به قول أخوان‌جانِ ثالث) در خانه نداریم و از بسیاری تولیدات رنگین و آهنگین محرومیم. مجری با تأثّر خبر درگذشت دکتر احمد تفضّلی را خواند و در شرح ماوقع گفت: در حالی که یکی از چرخ‌های ماشین ایشان، پنچر شده‌بوده و ایشان مشغول تعویض لاستیک بوده‌اند، ماشینی به ایشان می‌زند و می‌گریزد. پزشکان گفته‌اند: اگر همان‌دم او را به بیمارستان می‌رساندند احتمالاً زنده می‌مانده‌است. خبر، تلخ و اندوهبار بود. خاموش و بی‌رمق، نشسته‌بودم و لحظهٔ تصادف را در خیالم تصوّر می‌کردم. در آن روزگار دانشجویی، برخی از کتابها و مقالات دکتر تفضّلی را خوانده‌بودم، و تعریف و توصیف جایگاه ممتاز علمی‌اش را از بعضی استادان شنیده‌بودم. روز بعد در صحن دانشکده، زنده‌یاد دکتر انزابی‌نژاد را دیدم و از این ماجرا با ایشان صحبت کردم. ایشان هم از این فاجعه، محزون و کلافه بود. یادم هست دکتر انزابی‌نژاد گفت: وقتی کتاب تجارب‌الأمم را تصحیح و چاپ کردیم (با همکاری دکتر یحیی‌کلانتری، چاپ دانشگاه فردوسی، ۱۳۷۳) دکتر تفضّلی تشکّر کرد و گفت: سالها منتظر چاپ این کتاب بودم! -سال ۱۳۷۶ نوبت به دولت مستعجل اصلاحات رسید و اصلاح‌طلبان، میاندار و میدان‌‌دار مُلک و مملکت شدند، و نهال نجیب چه آرزوها که در جان مردمان رویید و به زودی، سایه و ثمر نبخشیده، خشکید. ای بسا آرزو‌که خاک شده! پس از مدّتی ماجرای قتل‌های زنجیره‌ای -که سابقه‌اش به پیش از دولت اصلاحات برمی‌گشت بر آفتاب افتاد و زوایا و ظرائفش افشا شد. آن سالها، مجلّهٔ ارزشمند نشر دانش به همّت دکتر نصرالله پورجوادی منتشر می‌شد، و من اشتراک آن را خریده‌بودم. شمارهٔ ۹۲ (تابستان ۱۳۷۸) منتشر شد و به دستم رسید. دکتر پورجوادی مطابقِ معمولِ هر شماره، سرمقاله‌ای نوشته‌بود. عنوان سرمقاله در این شماره”جفای سالیان؛ یادی از احمد تفضّلی”بود. حالا که “عوامل خودسر و خودجوشِ” قتل‌ها را بازداشت کرده‌بودند و کیفیت این جنایات جگرسوز آشکار شده‌بود، دکتر پورجوادی نحوهٔ فوت دکتر تفضّلی را برخلاف روایت مجری اخبار، این‌گونه نوشته‌بود: «تفضّلی در روز ۲۴ دیماه ۱۳۷۵ هنگامی که با اتومبیل از دانشگاه به خانه‌اش می‌رفت ساعت ۲ بعدازظهر نزدیک خانه‌اش در شمیران ناپدید شد و دوازده‌ساعت بعد جنازهٔ او را با جمجمهٔ شکسته و استخوان‌های از جا دررفته و شکسته و بدن خونین و مجروح در جاده‌ای دورافتاده در اطراف تهران پیدا کردند.» دریغ آن دل و دانش و رای تو!
حامد خاتمی‌پور
@shekoftandaraftab
آرش کمان‌گیر در ادبیات قدیم
قدیم‌ترین مأخذی که از آرش یاد کرده یَشت هشتم یا تِشتَر یشت اوستاست که به تیر یشت نیز مشهور است. بند ششم از این یشت به تیری اشاره میکند که آرش از کوه اَیریو خشَوثه به کوه خوَنوَنت پرتاب کرد. صورت اوستایی نام این پهلوان رخشه است و همراه با صفات «تیزتیر» و «تیزتیرترینِ ایرانیان» از او یاد شده است. چنین می‌نماید که افسانۀ آرش در زمان تدوین تیر یشت، همچون بسیاری از افسانه‌های دیگر که در یشت‌های اوستا آمده، به‌حدّی زبانزد بوده که مورد تمثیل قرار می‌گرفته و تنها اشاره‌ای بدان برای شنونده کفایت می‌کرده است. از آرش در ادبیات پهلوی نشان بسیاری بر جای نمانده است. تنها در رسالۀ ماه فروردین روز خرداد (بند ۲۲) آمده است که در روز خرداد (روز ششم) از ماه فروردین منوچهر و «ایرَشِ شیباگ‌تیر» زمین [ایران] را از افراسیاب بازستدند. اهمّ اطلاعات ما از تاریخ و فرهنگ ساسانی، از طریق کتاب‌های عربی و فارسی سده‌های نخستین هجری است و داستان تیراندازی آرش از روی منابع اسلامی بر ما آشکار میشود. بر اساس این منابع شرح واقعۀ کمان‌گیری آرش چنین است: پس از آنکه افراسیاب تورانی منوچهر، پادشاه پیشدادی، را در طبرستان محصور کرد، سرانجام هر دو به صلح گراییدند و منوچهر از افراسیاب درخواست کرد که به اندازۀ یک تیر پرتاب از خاک او را به وی برگرداند. افراسیاب این درخواست او را پذیرفت. فرشته‌ای که نامش در آثار الباقیه «اسفندارمذ» یاد شده است، حاضر شد و به منوچهر امر کرد که تیر و کمان خاصی بسازد. بنابر روایت غرر السیر چوب و پر و پیکان این تیر و کمان، هر کدام از جنگل و عقاب و معدن معیّنی تهیه شد. چون تیر و کمان آماده گشت به آرش، که تیرانداز ماهری بود، دستور دادند تیری بیفکند. بنابر روایت بیرونی آرش برهنه شد و تن خود را به مردم نشان داد و گفت: «بنگرید که تن من عاری از هر جراحت و بیماری است، لیکن پس از افکندن این تیر نابود خواهم شد». پس بی‌درنگ کمان را کشید و خود پاره‌پاره شد. خداوند باد را فرمان داد تا تیر آرش را از کوه رویان بردارد و به اقصای خراسان، میان فرغانه (احتمالاً فرخار) و طبرستان (ظاهراً طخارستان یا طالقان) برساند. تیر رفت تا بر درخت گردوی تناوری نشست. بنابر روایت ثعالبی این تیر که افراسیاب بر آن نشانه‌ای از خود نهاده بود، در هنگام طلوع آفتاب رها شد و از طبرستان به بادغیس رسید. همین که نزدیک فرود آمدن بود به فرمان خداوند فرشته‌ای («باد» بنابر روایت بیرونی و مقدسی) آن تیر را به پرواز درآورد تا به زمین خُلم در بلخ رسید و آنجا در محلی به نام کوزین (مصحّف گَوزبُن) در هنگام غروب آفتاب فرود آورد. سپس تیر را از خُلم به طبرستان نزد افراسیاب بازآوردند و بدین سان مرز ایران و توران معیّن شد.
احمد تفضّلی
نامۀ پارسی، سال هفتم، شمارۀ ۳، پاییز ۱۳۸۱
@shekoftandaraftab