مجلّه سياست‌نامه

13 July 2026 07:41

دیدار نهم

چهارشنبه ۲۴ تیر
خانه هنر نیماژ
محمدرضا مریدی

منتظر شما هستیم: آدرس خیابان انقلاب، خیابان فخر رازی، خیابان شهدای ژاندارمری، پلاک ۶۴

ساعت ۱۷⁩

حضور برای همه آزاد و رایگان است⁩⁩

🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

11 July 2026 10:02

📚دولت-ملت‌سازی و برساختن وفاداری
درس‏هایی از حقوق بین‌الملل برای ایران

✏️حیدرعلی تیموری

♦️اگر بخواهیم به زبان حقوق بین‌الملل در این خصوص سخن بگوییم، به دلیل ناتوانی مداخله‌گران بین‌المللی در پروژه ملت‌سازی، این بازیگران صرفاً به منظور برقراری نظم ناچار به ایجاد نوعی اقتدار غیردموکراتیک به‌اصطلاح خیرخواه متوسل می‌شوند که به نادیده‌انگاری حق تعیین سرنوشت ملت‌ها منجر شده و حداقل به طور موقت، یکی از مهم‌ترین اصول حقوق بین‌الملل را نادیده می‏انگارند؛ اصلی که ‌همان‌طور که در نوشتار نخست به آن اشاره شد، ارتباط وثیقی با مفهوم ملت در حقوق بین‌الملل دارد و موفقیت پروژه دولت-ملت‌سازی پیش‌گفته را به شدت تحت‌تاثیر خود قرار می‌دهد. اين وضعیت زمانی پیچیدگی خود را بیشتر نمایان ‌می‌سازد که به موقعیت مرزها در نظام حقوق بین‌الملل نیز اشاره شود چراکه نهادها و سازوکارهای بین‌المللی، امکان تغییر مرزهای سرزمین‌های تحت رژیم‏های اداری خود را ندارند و این امر تنها از سوی دولت‌های ملی و کسب رضایت آنها امکان‌پذیر است. رژیم‏های اداری بین‌المللی از یک‌سو، به منظور برقراری نظم باید موقتاً اصل تعیین سرنوشت ملت‌ها را نادیده بگیرند و از سوی دیگر، به منظور رعایت اصل حاکمیت در حقوق بین‌الملل، امکان تغییر مرزهای ملی سرزمین‌های مورد مداخله را نیز ندارند چراکه در حقوق بین‌الملل، تغییر مرزها تنها از طریق کسب رضایت دولت‌ها میسر است و این امر تا تاسیس و توسعه نهادهای حکمرانی (دولت‌سازی) در جوامع مورد مداخله ناممکن است. در واقع، اصل حاکمیت دولت‌ها باید رعايت شود؛ در حالی که حق تعیین سرنوشت ملت‌ها می‌تواند نادیده انگاشته شود و همین امر، مشروعیت رژیم‏های اداری بین‌المللی و امکان موفقت آنها را به طور کلی در امر دولت-ملت‌سازی (هر دو روند ‌دولت‌سازی و ملت‌سازی) به شدت محدود ‌می‌سازد.

♦️مورد «کوزوو» یکی از بغرنج‌ترین موارد در این خصوص است. پس از تهیه گزارش جامع سازمان ملل متحد توسط مارتی اهتیساری در سال ۲۰۰۷ که اعلام کرد تنها راه‌حل بحران کوزوو، استقلال این کشور است، (Ahtisaari Plan, Art 1)، پارلمان کوزوو در سال ۲۰۰۸، به صورت یک‌جانبه اعلام استقلال کرد؛ امری که (صرف اعلام یک‌جانبه استقلال) به‌خودی‌خود بر اساس رای مشورتی دیوان بین‌المللی دادگستری در سال ۲۰۱۰، خلاف حقوق بین‌الملل قلمداد نمی‌شود (ICJ, 53) اما هم‌زمان تمامی قطعنامه‏های شورای امنیت در خصوص کوزوو، ضمن تاکید بر حل مسالمت‌آمیز این بحران، بر تمامیت ارضی صربستان تاکید کردند؛ موضوعی که با توجه به تمایل اکثریت بیشتر کوزووارها به جدایی از صربستان، سازمان ملل را در موقعیتی دشوار قرار داد. از سوی دیگر، در جریان مبارزه ارتش آزادی‌بخش کوزوو با دولت بلگراد و سپس مداخله نظامی بین‌المللی و تاسیس رژیم اداری سازمان ملل در این منطقه، اقلیت صرب ساکن در این منطقه مجبور به ترک خانه‏های خود شدند؛ موضوعی که تا امروز، از سوی سازمان ملل متحد اقدامی در خصوص تعیین تکلیف وضعیت آنها صورت نگرفته است. واضح است که حس وفاداری، مهم‌ترین مساله در خصوص این منطقه است و الگوی لیبرالی رژیم اداری حاکم در این منطقه نیز از تحقق آنچه هم‌زمان ناظر بر حفظ تمامیت ارضی صربستان باشد، یا اینکه با پذیرش استقلال کوزوو، بازگشت صرب‌های ساکن در این منطقه را تسهيل کرده و احراز وفاداری آنها به دولت جدیدالتاسیس کوزوو را محقق کند، ناتوان به نظر می‌رسد. در واقع، نهادهای بین‌المللی از یک‌سو، میان نادیده‌انگاری حقوق تعیین سرنوشت کوزووارها و پای‌بندی به تمامیت ارضی صربستان و از سوی دیگر، اتخاذ تصمیم به منظور جابه‌جایی جمعیت صرب‌های کوزوو که می‌تواند منجر به نادیده‌انگاری حق تعیین سرنوشت آنها شود، درمانده‌اند. هم‌زمان کوزوو موفق شد از سوی اکثریت دولت‌های جامعه جهانی، به‌عنوان یک دولت مستقل به رسمیت شناخته شود.‌

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۴ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

09 July 2026 09:54

📚چهره گمنام فرهنگ نخعی
برگی از تاریخ مجادلات درباره رابطه دین و سیاست

✏️رسول جعفریان

♦️تحلیل و تفسیر کسروی از سیاست و رابطه آن با دین، به نوع نگاه او به آبادی دنیا و به‌عبارتی، به توجه دین راستین به اجتماع و کشورداری مربوط می‏شود. به گفته او: «اگر فلان ملا این معنا را» از اسلام «نمی‌داند، ما می‏دانیم.» او می‌گوید: «از سال‌ها، اسلام سیاست خود را به یک‌بار از دست داده و جز از نماز و روزه و این‌گونه کارهای‌اش بازنمانده است.» نمونه و اثرش آن است که خلافت از دست مسلمانان رفته است. «زیرا خلافت که بنیاد سیاست اسلام است، برانداخته شده، جهاد که یک پایه بزرگی از آن است، از دیر زمان فراموش شده، قانون‏های اسلامی از کار افتاده، و امروزه در بیشتر جاها، قانون‏های اروپایی جانشین آنها شده. مسلمانان هم‌بستگی دینی را کنار گذاشته، هر نژادی جداگانه کشوری و توده‏ای پدید آورده‌اند و هر یکی جز به نام نژاد خود زندگی نمی‏کنند... اینها که پایه‏های سیاست اسلام بوده، به یک‌بار از میان رفته است» (ص 8). بدین‌ترتیب او عقب‌ماندگی جهان اسلام را نتیجه جدایی دین از سیاست می‏داند و در این‌باره باز هم توضیح بیشتری می‏دهد: «امروز مسلمانان در هر کجا که هستند، بیش از این آرزویی ندارند که مسجد و قرآن و نماز و روزه را از دست آنان نگیرند و راه حج را روی آنان باز دارند و عیدهای اسلامی از فطر و قربان و مولد و مبعث را پاس داشته، اداره‏ها را ببندند، و شب‌ها در رادیو‏ها قرآن بخوانند و...» (ص 8). انتقاد او از عرب‌ها هم این است که همه دنبال جنبش‏های ناسیونالیستی رفته و اسلام را رها کرده‌اند: «امروز جنبش‎هایی که می‏کنند، به نام نژاد است، نه به نام دین. در میان آنان نیز آزادی‌خواهی با دین‌داری، رو به جدایی گذاشته است» (ص 9).

♦️نخعی در شرح افکار خود که بعدها در سال 82 نوشت، درباره اختلاف‌نظر خود با دیگران درباره رابطه دین و سیاست نوشت: «اصل این اختلاف در این بود که با منطق آنان مبنی بر توافق دین و سیاست (کدام دین و کدام سیاست؟) یا شعار «سیاست جزء دین است»!؟ و یا هر پدیده فکری که از اسلام و متن قرآن و حدیث (که کامل و جامع است) ریشه نگرفته باشد، موافق نبودم و نیستم؛ زیرا نه دین برایم ناشناخته و ناقص بود که نیازمند مکمل باشد، نه اسلام را کهنه میدانستم که نیاز به نوگرایی و احیا و تکامل داشته باشد، بلکه نیاز قطعی و واقعی اسلام و مکتب تشیع را فقط و فقط، تبلیغ صحیح و وسیع بر اساس قرآن و حدیث، با تفسیر و بیان معصوم که جامع و کامل و به همه حقایق گویاست، میدانستم و میدانم، و اختلافات فراوان در تفسیر آیات و نقل احادیث را بزرگترین خطر علمی و ایمانی و مایه تشتت مسلمین میشناسم. سیاست را نیز علماً و عملاً شناخته و از متن آن برخاسته بودم، از «فلسفه سیاسی» و «مکتب‌های سیاسی» گوناگون و متشتت که در تمام کشورها و در طول تاریخ دستاویز سلاطین و دولتمردان و سیاستمداران بوده و چکیده ‌اندیشه فلاسفه یا به قول: «و.‌ت. جونز» در کتاب «خداوندان ‌اندیشه سیاسی» عقلاً و منطقاً نمیتوانست جزء و عین دین بوده و خدا با بشر همتراز (پناه بر خدا) باشد؛ و به‌حق باید گفت که بزرگترین فلاسفه سیاسی و الهی جهان، که شرح حالشان در کتاب «تاریخ فلسفه» ویل دورانت آمده است، باید در مکتب اسلام، از مرحله الفبای توحید و اصول عقاید به نوآموزی پردازند. اگر دین و سیاست، دو کلمه مترادف و دارای معنی واحد و «عینیت» هستند و مفهوم واحدی دارند، چرا «مکتب‌های سیاسی» در متن فلسفه یونانی و بشری و نخست در کتب ارسطو و افلاطون مطرح شده و جدایی از دین مورد بحث و اظهارنظرهای اختلاف‌برانگیز فلاسفه قدیم و جدید بوده است؟ آیا دین خدا تا حد ‌اندیشه‌های فلاسفه سیاسی و روش سیاستمداران بشری تنزل یافته است؟»

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۴ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

07 July 2026 10:06

📚جهاد، تروریسم، تصوف

✏️گفت‌وگویی پیرامون مفهوم جهاد با نصرالله پورجوادی

♦️ قرن‌های اول و دوم، یکی از انگیزه‏های عابدان و زاهدان مسلمان برای جهاد کردن، حس «مرگ‌خواهی» یا «تمنای موت» بوده است. قرن اول و اوایل قرن دوم، به طور کلی، حزن و اندوه بر مومنان به‌خصوص ایرانیان غلبه داشته است. مومنان مسلمان غمگین بودند و کمتر می‏خندیدند. روحیه مسیحیت هم بی‌تاثیر نبوده است. این همه کشت‌و‌کشتار که در شهرها صورت می‏گرفت و مورخان اسم آن را «فتوحات» گذاشته‌اند، جایی برای شادی و امید به آینده نمی‏گذاشته است. در همه شهرهای ایران که به دست عرب‌ها افتاده بودند، کسانی بودند که یا پدر یا برادر و کس‌و‌کارشان کشته شده و مادر یا خواهرشان به کنیزی گرفته شده بودند. خودشان هم که جان سالم به‌در برده بودند، اسیر و مولا شده بودند. مثلا مکحول دمشقی که یکی از علمای بزرگ قرن اول به شمار می‏آید، در اصل شاهزاده‏ای کابلی بود؛ وقتی عرب‌ها کابل را می‏گیرند، خانواده او را یا می‏کشند یا اسیر می‏کنند و خود او را هم به‌عنوان مولا و برده به یک زن عرب می‏دهند. می‏گویند او تا پایان عمر اندوهگین بود. لذا، هر کس دیگر هم جای او بود، همین حال را داشت. تمنای مردن کردن نیز از جانب این اشخاص شکست‌خورده طبیعی بود. این دنیا برای مومنان محل زندگانی خوش نبود. زندگانی خوش در آخرت بود و زهاد فقط منتظر بودند بمیرند تا به سرای دیگر بروند. امتحان صداقت هم مطابق قرآن، آرزوی مرگ کردن بود. جهاد هم چیزی بود که این آرزو را برآورده می‏کرد. می‏رفتند با آرزوی مرگ، یکی، دو نفر از «کفار» را می‏کشتند و بعد هم کشته می‏شدند و یک‌راست می‏رفتند به بهشت.

♦️قرن سوم و حتی نیمه‌دوم قرن دوم صوفیان و زاهدان به جبهه‏ها می‏رفتند و می‏جنگیدند (البته آنهایی که می‏خواستند) ولی از قرن چهارم به بعد، استقبال آنها از جنگ رو به کاهش گذاشت. در واقع از سال 353 هجری به بعد، یعنی پس از شکست مسلمانان از بیزانسی‌ها در شهرهای مصیصه و طرسوس در کنار مدیترانه. با این شکست در واقع جنگ‌های مسلمانان با رومیان در ثغور شام خاتمه پیدا کرد و از آن به بعد بود که احتمالاً مساله جهاد با نفس پررنگ شد. در قرن‌های دوم و سوم و نیمه اول قرن چهارم کسانی بودند که اهل طریقت بودند و به آنها «متطوعه» یا «مطوعی» می‏گفتند. اینها کسانی بودند که داوطلبانه به جنگ می‏رفتند. «تطوع» در قرآن آمده و به همین معنا است یعنی داوطلبانه عبادتی را انجام دادن، نه از روی جبر و اضطرار. «متطوعه» اغلب ایرانی بودند، اهل خراسان، در اصفهان و عراق هم بودند ولی کمتر. شما فهرست تاریخ نیشابور را که نگاه کنید، چندین نفر را با لقب «مطوعی» می‏بینید. اینها خانواده‏هایی بودند که از روی «تطوع» به جبهه می‏رفتند. اما از اواسط قرن چهارم این لقب ضعیف ‏شد و بعد هم از بین رفت. مطوعی‏ها مانند یک فرقه بودند. اهل طریقت بودند. آنها در کتاب‌های‌شان نیز از مشایخ صوفیه نقل‌قول می‏کردند. اینها بودند که به جبهه‏ها که می‏رفتند، در رباط‌ها اقامت می‏کردند، شب‌ها به دعا و نماز و شب‏زنده‏داری می‏پرداختند و روز‏ها شمشیر و تیروکمان به دست می‏گرفتند و می‏جنگیدند.

♦️جهاد مربوط به جامعه‏ای‌ست که دیگر وجود خارجی ندارد. آن جامعه دورانش سپری شد. جهادگران صدر اسلام در جامعه‏ای جهاد می‏کردند که جهان به دو بخش دارالاسلام و دارالحرب و دو سپاه اسلام و کفر تقسیم می‏شد؛ همان‌طور که در دوره اسطوره‏ای جامعه را به خیر و شر تقسیم می‏کردند؛ در این جامعه بود که یکی خود را مسلمان و به‌حق می‏دانست و دیگری را کافر و باطل و بعد هم به او حکم می‏کردند که باید با باطل و کفر بجنگد. این حکم را هر کسی هم نمی‏توانست صادر کند. یک بیوه زن 70 ساله نمی‏تواند حکم جهاد صادر کند؛ جهاد علیه چه کسی؟ شما ببینید که وقتی انقلاب اسلامی ایران را درگیر جنگ با عراق کردند، حتی حاضر نشدند اسم آن جنگ را جهاد بگذارند. چون اگر می‏خواستند بگویند جهاد است، در آن صورت عراقی‌ها را که اکثراً مسلمان و بسیاری از آنها نیز شیعه مرتضی علی بودند، باید کافر می‏خواندند. اصلاً ما در جهان کنونی، لشکر کفر نداریم و لذا جهاد در جهان معاصر معنا ندارد. مثلاً همین ارتش آمریکا را در نظر بگیرید. در ارتشی که در حال جنگ با دشمن است، کسانی می‏آیند و می‏گویند ما دینمان می‏گوید معترض باشیم و لذا نمی‏جنگیم. آیا شما می‏توانید این ارتش را کافر بدانید؟ امروزه ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، در چارچوب‌های اجتماعی متفاوت با ارزش‌های گوناگونی زندگی می‏کنیم. جامعه‏ای که بر اساس دارالاسلام و دارالحرب شکل گرفته بود، دیگر وجود ندارد.

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۴ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

05 July 2026 10:18

📚اثبات نظریه تداوم فرهنگی ایران
درباره رساله پژوهشی «هزار افسان کجاست؟» بهرام بیضایی

✏️مهدی روزخوش

♦️در پژوهش‏های تاریخ اندیشه تاکنون چنین رهیافتی (بررسی تداوم و تحول درون‌مایه‏های اندیشه ایرانی منطوی در متون ادبی بنیان‌گذار و قصه‏های عامیانه به صورت منسجم) چندان مورد التفات نبوده و کتاب «هزار و یک‌ شب» هم در زمره منابع اصلی اندیشه ایرانشهری طبقه‌بندی نشده است. تحقیق بیضایی دریچه تازه‏ای روی پژوهندگان می‏گشاید تا از چشم‏انداز روایتی اسطوره‌شناسانه، تداوم فرهنگی ایران را در آینه یکی از کهن‌ترین منابع مکتوب آن که نسخه شفاهی‌اش حتی هم‏اینک در ادبیات شفاهی و فولکلور قابل پی‌جویی است، به نظاره بنشینند و در مورد آن تامل کنند. انتشار «هزار و یک‌شب» در سراسر مرزهای ایران بزرگ فرهنگی و همچنین در میان فرهنگ‏های غیرایرانی، این مجموعه حکایات را شایسته مداقه جدی می‏کند. ما در اینجا به ارائه شرح مختصری از کتاب «هزار افسان کجاست؟» بیضایی به‌عنوان یکی از آثار قابل توجه در مدلل ساختن تداوم فرهنگی ایران می‏پردازیم و پیامدهای منطقی آن را در نسبت با بحران معاصر شرح می‏دهیم. بیضایی در مورد شگفتی «هزار و یک ‌شب»، می‏نویسد: «شگفتی هزار افسان است که به برکت بازخوانی داستان‌گویانِ زمان، از پیدایشش تا امروز- که همه‏جا شرکایی یافته- همواره دنباله‌روها و ماننده‌نویسانی داشته است؛ تا آنجا که بسیاری بزرگان علم و دین نیز کوشیده‌اند همانندی به توان و در اندازه‏ی آن بسازند و اخلاقیات خود را به آن بیاویزند... بی‌گمان هزار افسان آن جادو را داشته است که چیرگان زمان را برانگیزد تا آن را به زبان قدرت مسلط روز ترجمه کنند، و بکوشند به پیروی، ماننده‏هایی بر داستان‌های آن، به همان شیوه بپردازند و در آن بگنجانند»

♦️او، داستان بنیادین هزار افسان را این‌گونه توصیف می‏کند: «دو شاهزاده برادر، به نام‌های شهریار (یا شهرباز) و شاه زمان، مورد خیانت زنان خود قرار می‏گیرند. شاه زمان تَرک پادشاهی کرده و راهی دیار برادر می‏شود و شهریار هم به انتقام خیانت همسرش، هر شب دختری را به نکاح درمی‏آورد و بامداد دستور قتلش را می‏دهد. تا اینکه دیگر دختری در شهر نمی‏ماند. وزیر شهریار که دو دختر به نام‌های شهرزاد و دنیازاد داشت و به شدت نگران این قضیه بود، به پیشنهاد شهرزاد، او را به عقد پادشاه درمی‏آورد. شهرزاد همان شب به شهریار می‏گوید خواهری دارد که هر شب با قصه‏های او به خواب می‏رود و درخواست می‏کند که همان شب خواهرش را به قصر بیاورند تا برای بار آخر برای‌اش قصه بگوید. دنیازاد می‏آید و شهرزاد قصه‌گویی را آغاز می‏کند. شهریار هم که مسحور این قصه شده بود، مهلت می‏دهد که فردا شب ادامه قصه را بشنود و بنابراین کشتن شهرزاد را موکول به بعد می‏کند و این قصه‌گویی‏ها هر شب ادامه پیدا می‏کند.» داستان‏های مکتوب «هزار و یک شب» اعم از نسخه هند و ایرانی پیشاهخامنشی تا هزار افسان اشکانی-ساسانی و عربی دوران هارون‌الرشید که هر کدام بر اساس حکایات فولکلور با اضافه شدن قصه‏های تازه به نسخه پیشین پدید آمده‌اند، دامنه مضمونی بسیار گسترده‏ای پیدا می‏کنند. از داستان‏های عاشقانه تا روایت‏های حماسی و طنز و هزل و تعالیم اخلاقی و... و به همین دلیل اساتیدی همچون محمدجعفر محجوب از ناسازگاری درونی میان بخش‌های مختلف این کتاب سخن گفته‌اند، چراکه «چارچوب اصلی داستان بنیادی اُعجوبه و محجوبه، یعنی ربودن دو زن داستان‌گو از خدیو مصر، به گونه‏ای آشکارا غیراخلاقی است و با 10 فصل بعدی کتاب که همه در ستایش مکارم اخلاقی است، همخوانی ندارد.» بیضایی در ریشه‌یابی علت این تعارض درونی بر ناهمخوانی ذاتی میان جهان اسطوره با «چارچوب تنگ تمثیل‏های اخلاقی» تاکید می‏کند.

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۴ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

03 July 2026 09:56

📚بهرام بیضایی و سیالیت مفهوم ایران
چرا سخن گفتن از فهم بهرام بیضایی از ایران آسان نیست؟

✏️محسن علوی‏پور

♦️شاید کاوش بی‏پایان بیضایی در رابطه آشنا و غریبه را بتوان در همین گره فهم کرد. بیضایی در جمله آثار تلاش می‏کند غریبه‏ای کاملا آشنا باشد که آینه‏دار آشنایی‏زدایی از آشنایان است و البته می‏داند که در هر لحظه وقوع این رخداد، می‏بایست از ورطه گریخت: انسداد «آشنایی‏زدایی»، آغاز «آشنایی‏زایی» دیگری است که همواره همان چیزی است که به ما می‏گویند آن هستیم. از این‏رو، بیضایی که بی‏پایانی این تصویرها را کشف کرده است، می‏داند که لحظه انسداد، لحظه پایان تصویر است که ما را از «دانستن خود» بازمی‏دارد. درفش‏های سپید به درفش سیاه بدل می‏شود و زمان در لحظه درهم‏تنیدگی یزدگرد و آسیابان از حرکت بازمی‏ایستد. اما بیضایی می‏داند که این فرهنگ دیرپا را بازایستادنی نیست و این توقف زمان، لحظه تسلیم و دست کشیدن از مقاومت در برابر قدرتی است که ما را از خودمان جدا می‏کند. «ما هرگز نمی‏رسیم» اگر چون مهتابِ مسافران، آینه را تنها امانتی برای سپردن به نسل بعد بدانیم؛ اما حتما می‏رسیم اگر مانند خانم بزرگ، تصاویر ثبت‏شده در تاریخ «آینه» را به یاد داشته باشیم و بدانیم که گزارش قدرت از یک پایان شوم (که در پلیس تبلور می‏یابد) تنها و تنها همان چیزی است که او می‏خواهد برای «حل» مشکل پیش‏روی خویش (درگذشتگان یک تصادف جاده‏ای) عرضه و تثبیت کند. برای آنکه مساله «قدرت» هرگز جست‌وجو در تصاویر لایه‏لایه «زندگی» نیست؛ بلکه انسداد همان تصویر نخستینی است که می‏تواند نظم مورد انتظارش را مشروع و پایدار کند. برای قدرت، مرگ «ما» یک حادثه است و گزارشی دقیق از جزییات آن می‏تواند آن حادثه را در سلسله رخدادهای منظم تثبیت کند. اما در مقاومت، این تصویر تنها آغازی است برای اغتشاش معنایی بی‏پایانی که زنده ماندن «ما» را تضمین خواهد کرد.

♦️در روزگاری که ایران‏گرایی ایرانشهری در روایتی متصلب و ایدئولوژیک، با وجود دستاوردهای حاصل از غور عمودی و لایه‏برداری‏های فکری در سیر خطی تاریخ، «ایران» را از مساله به مشکله جدیدی مبدل می‏کند، به نظر می‏رسد جست‌وجو در روایت‏های بدیل از این مفهوم پیچیده فرهنگی، سیاسی و اجتماعی می‏تواند گریزگاهی برای تفحص در وجوه پنهان و نادیده‏مانده آن باشد. فهم بیضایی از سیالیتی که در «ایرانی»بودن جاری است و «ایران»ی که او در غوطه‏خوردن در این جریان سیال تصور می‏کند، یکی از آن فهم‏های بدیلی است که می‏تواند در این ساحت راه‌گشا باشد. ایرانِ «باشو» شاید همان ایرانی است که می‏تواند شکوفایی هویتی در پهنه چندوجهی و هزارلایه این میراث سترگ فرهنگی را برای‏مان دسترسی‏پذیر کند. اما بیضایی نشان می‏دهد که برای رسیدن به چنین ایرانی، لازم است «مسافر» و «غریبه‏»ای در «مه» بود. غریبه‏ای که اگر از دل تاریخ برای بازخوانی رخدادی به سترگی غلبه پایدار سیاسی و فرهنگی اعراب در ایران می‏آید، دل‌باخته اکنونی است که در پیکر «تارا» در «چریکه» متبلور می‏شود. این مواجهه البته ترتیب زمانی و مکانی ندارد؛ برداشتن هر سنگی از بدنه سدی که سیلان هویتی ما را در مفهوم‏پردازی متصلب، ایستا می‏کند، گامی بزرگ در این راه است؛ تنها می‏بایست ضرورت «مقاومت» را در هر لحظه به یاد داشت.

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۴ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

01 July 2026 10:44

📚سیمای فیلسوف نمایش‌نامه‏نویس ایران
بهرام بیضایی چرا و چگونه مبدل به متفکر فرهنگی ما شد؟

✏️نگین نوریان دهکردی

♦️آثار بیضایی شاهدی بر عمق درک بشری در تجربه چشم‏اندازهای گوناگون، و نمودی از دگردیسی و سربرآوردن جوانه‏های آگاهی است از دل اسطوره، آن‌گونه که کاسیرر تصویر می‏کند. حتی آنان که در بازتاب اسطوره در آثار بیضایی نظر کرده‏اند، اگرچه هرگز او را فیلسوف نخوانده‏اند، ناخواسته بر این امر صحه می‏گذارند که بیضایی از یک هنرمند صِرف فراتر می‏رود و آنچه می‏آفریند، در پی بیرون کشیدن صورتی از آگاهی فلسفی از دل اسطوره است، نه فقط تخیل و هنر. این امر در تلاش‏های فکری و نظری بیضایی نیز متجلی می‏شود، چراکه او پژوهش‌گری‏ست پرشور که در خلق آثار هنری از اسطوره‏ها بهره برده و آنها را به گونه‏ای به کار می‏گیرد که به وجدان فرهنگی ما تلنگر می‏زند. مریم افشار در تحلیلی بر بازتاب اسطوره در آثار بیضایی به نکته‏ای بنیادین اشاره می‏کند، اینکه «بیضایی با به‌کارگیری اسطوره و آیین، نه‌تنها بر زیبایی اثرش می‏افزاید، بلکه بر آن است با مفهوم و معنای نهفته آنها، ناخودآگاه ذهن انسان امروز را بیدار کند» (افشار، 1394: 15). در بحث پیشِ رو نیز تاکید بر همین عنصر بیداری‏ست در آثار بیضایی؛ بیداری و بیدارگری بیضایی در قامت فیلسوف منتقد فرهنگ ایرانی.

♦️بیضایی نیز اسطوره‏زدایی را تا واژگونی دوگانه‏هایی پیش می‏گیرد که به اسطوره‏های حاکم بر ذهن ایرانی بدل شده‏اند. در اینجا او با ریخت‏شناسی جدیدی از شناخت، در قالبی نو از آگاهی، اسطوره‏شکنی را آغاز می‏کند و دوگانه‏های مستقر را فرومی‏ریزد: دهقان و یزدگرد، زن و مرد، خواجگان و نرینگان، رعیت و ارباب، و راهی دلیرانه تا تلنگری سخت بر آگاهی انسان ایرانی. در آثار بیضایی، سپیدی به هزیز سیاهی سقوط می‏کند؛ سلطانِ سرگردان جزیره آبسکون، تصویر وارونه شاه آرمانی فراری در محاصره اسکیزوفرنیک و پارانویایی دشمنان است. و کاراکتر سیاهِ مَضحکه، که اکنون به قهرمان تراژدی بدل شده، نام خورشید را فریاد می‏زند و به دلیرمرد مترسک‏کُش بدل می‏شود. صدای بیضایی، مدام و بی‏وقفه، صدای حقیقت است. و مگر فیلسوف جز این است؟ اسطوره‏زدایی او از دل اسطوره زاده شده است. زنان به جای مردان بانگ آگاهی‏اند. ساقط‏شدگان، طردشدگان، آنان که بزدل می‏پنداریمشان و روسپیان، قهرمانان‌اند. و این‌گونه بیضایی تمامی نامردمی خفت‏بار و جوان‌مردی دلیرانه تاریخ مشروطه را در روسپی‏خانه‏ای فریاد می‏زند؛ تا سنگسارشدگان روسیاه خانه تَردامنان، شهدای راه آزادی باشند. سخن‏گویی از حقیقت که چون آینه‏ای، سیمای ما را با همه زیبایی و زشتی به خود ما بازمی‏نمایاند.

♦️تفاوت بیضایی با آنان که در هنر به لذت و زیبایی خرسندند، در همین‌جاست؛ این درست جایی‏ست که راه و هنر بیضایی را یگانه می‏کند. این تنها شعر نیست؛ صِرف هنر نیست. و البته راه او از جانب‌داران هنر متعهد هم جداست، چراکه کلام او نه از جنس رتوریک و شعار سیاسی‏ست‌، نه از تبار مانیفست غرب‌زدگی جلال آل‏احمدها. فریاد سِنِمّار است که خورنقی می‏سازد و حتی در سقوط از بام خورنقِ خودساخته خویش، رویای ساختنی دیگر در سر دارد. بیزار از ادعانامه‏های سیاسی سیاست‏زدگان، در پی حقیقت است و خوب می‏داند که هنرمند «لازم نیست برای نگرانی از اتهام شکل‏گرایی‏، نظریه‏های حزبی بسازد‌» (بیضایی، 1387: 37)؛ که غنای هنر او را نه بر فراز تریبون‏های سیاسی می‏توان آویخت، نه بر دیوار هر نمایش زیبایی‏شناسانه مبتذل. فیلسوف منتقد فرهنگ، درد فرهنگ دارد، که زادگاه و زهدان آگاهی‏ست. خشمگین از دلال‏صفتی کاسبان بی‏مایه‏ای که هویت و لاجرم آگاهی ما را با سکه سیاه پول و قدرت سودا می‏کنند، در پی پاس‌داری از هویت ایرانی است که یگانه راه دفاع از آگاهی مردمان ایران نیز است. راهی که با شناخت اساطیر ایرانی و در اسطوره‏زدایی از تباهی‏های ما ممکن می‏شود (بیضایی، 1390: 12). از این‌رو می‏توان به این اندیشه خطر کرد که این فلسفه حقیقت‏جو و انتقادی بیضایی است که در قالب هنر متجلی می‏شود، نه خلاف آن.

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۴ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

29 June 2026 10:29

📚بلومنبرگ قهرمان مدرنیته است

📍مصاحبه اختصاصی سیاست‏نامه با جو پل کرول

♦️اشمیت مدرنیته را تلاشی برای خارج کردن این فرآیند از کنترل خدا و قرار دادن آن در دست انسان می‏داند؛ انسانی که می‏خواهد جهانی راحت و امن و قابل‏پیش‏بینی برای خود بسازد. در این جهان، دشمنی {به‏عنوان مقوم امر سیاسی و گشودگی تاریخ به مداخله خداوند} صرفاً به‏تدریج از بین نمی‏رود، بلکه به‏طور نظام‏مند ریشه‏کن می‏شود؛ این کار را مثلاً نهادهایی از قبیل سازمان ملل متحد انجام می‏دهند، اما آنچه نهایتاً الهام‏بخشِ ساختنِ چنان جهانی است، روح لیبرالیسم است. بدین‏ترتیب تاریخْ خود به هدف تبدیل می‏شود، به جای آنکه فقط برهه‏ای در تحقق طرح‏وبرنامه خداوند باشد؛ حال آنکه در دیدگاه مسیحی تاریخ، خصومت و دشمنی تنها پس از بازگشت پیروزمندانه مسیح از میان می‏رود. من در زمان نگارش رساله، دیدگاه‏های اشمیت را چندان با هم‌دلی نمی‏نگریستم، اما به گمانم حتی در 10 سال گذشته شاهد مجموعه‏ای از پیشرفت‏های تکنولوژیکی و علمی بوده‏ایم- هم از حیث کنترل و مراقبت از طریق ابزارهای «هوشمند» و هم به‏طور کلی‏تر، از حیث پزشکی مولد و تکنولوژی زیستی- که به نظر می‏رسد، تصور ما از معنای انسان بودن را به چالش می‏کشند. بنابراین فارغ از برداشت خاص من از استدلال‏های اشمیت یا توجیهی که او برای استدلال‏های‌اش می‏آورد، فکر می‏کنم که به‏راحتی سال 2010 {سال نگارش رساله} نمی‏توانم درباره این ایده صحبت کنم که انسان‏ها می‏توانند حتی معنای انسان بودن را کنترل کنند {چه رسد به مسیر تحول تاریخ سکولار}. نمی‏دانم که اگر بلومنبرگ زنده بود، این تحولات به مذاقش خوش می‏آمدند یا نه، اما در هر حال، نکته او این است که ظهور مدرنیته، نه ناشی از «شرارت» بود، نه «گناه اصلی» یا چیزهایی مانند «غصب و ارتداد‌». بلومنبرگ استدلال می‏کرد که مدرنیته نتیجه مشکلاتی بود که در توجیه فلسفی جهان‏نگری مسیحی در دوره اوج آن در قرون وسطی لانه کرده بودند. در برداشت بلومنبرگ از تاریخ اندیشه، هیچ جایی برای «شر» نیست و همین برای خشمگین کردن اشمیت کافی است. حتی اگر بلومنبرگ را قسمی سکولاریستِ اهلِ جدل ندانیم، باید بگوییم که روایت او از مدرنیته، ساختاری سکولار دارد و او الهیات را مجموعه‏ای از اندیشه‏ها در جهان می‏داند، نه شیوه‏ای مسلم و بی‏چون‏وچرا از فهم جهان امروز.

♦️بلومنبرگ معتقد بود که مدرنیته از راست و چپ تهدید می‏شود؛ از طرف کسانی که مدرنیته را حداقلی می‏کنند و کسانی که مدرنیته حداکثری نیز راضی‏شان نمی‏کند. هابرماس شاید در گروه دوم است؛ او کسی است که فکر می‏کند «مدرنیته» هنوز محقق نشده است. هابرماس فهمی هنجاری از مدرنیته دارد، اما بلومنبرگ بر آن است که مدرنیته نتیجه برخی فرآیندهای تاریخی است. از منظر بلومنبرگ، این ایده هابرماس را که مدرنیته ناقص است، در بهترین حالت می‏توان ایده‏ای فرعی و ثانویه دانست. اما در این‌باره که بلومنبرگ چه نظری درباره اندیشه هابرماس دارد، تنها می‏توانیم دست به استنتاج بزنیم، چون بلومنبرگ چنان می‏نوشت که گویی کسی مانند هابرماس وجود خارجی ندارد- و این به‏ویژه از آن‌رو جالب است که آنان بدون ارتباط نبودند و حتی آثارشان را به دست یک ناشر می‏سپردند. اما سبک کار آنها بی‏اندازه متفاوت است. آنان هر دو کتاب‏هایی قطور و فاضلانه نوشته‏اند. بد نیست در همین باره کار آنها را به‏عنوان روزنامه‏نگار در نظر بگیرید: هابرماس همیشه در نقش معلم و آدم اخلاق‏مند فرومی‏رود، و نیز نقش آدم دانشگاهی و استراتژیست سیاسی را بازی می‏کند؛ اما بلومنبرگ داستان‏ها و حکایت‏های فشرده درباره بندهایی از اشعار گوته، آثار فروید یا داستان‏های فونتانه تعریف می‏کند که ممکن است معنایی داشته باشند یا نداشته باشند. راحت بگویم، به نظرم، آنان یک چیز را از مدرنیته مراد نمی‏کردند. شاید بتوانیم آنان را چونان طرفدار شکاک روشن‌گری (بلومنبرگ) و طرفدار رادیکال آن (هابرماس) در برابر یکدیگر قرار دهیم.

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۴ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

27 June 2026 10:31

📚ساختن تاریخ برای تبرئه خداوند؟
فقره‏ای از کتاب مشروعیت عصر مدرن

✏️هانس بلومنبرگ
مترجم زانیار ابراهیمی

♦️اگر برای یک‌بار هم که شده، پیشرفت را نه افزایش مقدار خیر، بلکه کاهش مقدار «شر» در جهان تعریف کنیم، با وضوح بیشتری درمی‏یابیم که واقعاً چه چیزی برداشت مدرن تاریخ را از تفسیر مسیحی متمایز می‏کند و چرا از منظر تفسیر مسیحی، برداشت مدرن لاجرم برداشتی نامشروع است. عنصر قابل‏اعتراض، نه تعویق تاریخی رستگاری متعالی و نه انحلال آن در تاریخ، بلکه اختلال در کارکرد تئودیسه‏ای است که با این استدلال کار می‏کند که انسان مسئول تمام شرور جهان است. طبق برداشت سرمشق آگوستین نقایص فیزیکی جهان مخلوق چیزی نیستند جز مجازات‏های عادلانه شرّی که از آزادی انسان صادر شده است. اجتناب‏ناپذیری این رشته استدلال در وضع واقعی آگوستین ناشی از این واقعیت بود که به او امکان می‏داد تا از دوگانه‏انگاری گنوسی اصول جهانی خیر و شر بپرهیزد. بی‏شک این گنوسی نوکیش {یعنی آگوستین} باید عنصری معادل اصل کیهانی شر را در دامان خود نوع بشر قرار می‏داد. او این عنصر را در گناهکاری موروثی یافت که مقداری ثابت از فساد و گمراهی بود و نه حاصل‏جمع اعمال ناپسند فردی. این گناهکاری در عین حال که موروثی است، تمایلی معطوف به افزایش شرّ واقعی و بنابراین کاهش مستمر فرصت‏های تحقق خیر است- کانت نخستین کسی بود که این برداشت منفی از «پیشرفت» را وارونه کرد. تبیین آگوستین از شرور جهان به‌مثابه محصول شرارت انسان و به‏منزله قسمی مقدار گونه-شمول، هر برداشت متعاقبی از پیشرفت را واداشت تا ضمن کاهش شر در جهان ثابت کند که انسان می‏تواند با تلاش خود از خطاکاری خویش بکاهد. اندیشه پیشرفت چنان‌که بسیار بعدتر معلوم شد، مستلزم وارونگی رابطه علّی شرور اخلاقی و فیزیکی است؛ این اندیشه بر این فرض استوار است که در جهان بهتر، راحت‏تر می‏توان شخص بهتری بود. اما همان‌طور که در نامه پولس به رومیان آمده است، مرگ از طریق گناه به جهان وارد شد؛ در نتیجه عکس این سخن را نمی‏توان گفت؛ اینکه انسان گناه می‏کند چون باید بمیرد.

♦️هانس یوناس به‏درستی امکان اندیشه پیشرفت را به موضعی ربط می‏دهد که آنتی‏تز آموزه لطف پولسی/آگوستینی است: پلاگیوسیسم. یوناس پلاگیوسیسم را «هم‏سطح شدن لطف الهی با قدرت سازنده»ای توصیف می‏کند که «در جهت پیشرفت کل تاریخ انسان حرکت می‏کند و انسان‏ها را هر چه بیشتر از آزادی و مسئولیت‏شان در قبال خود آگاه می‏سازد.‌» اما اشتباه است اگر از این سخن چنین استنباط کنیم که اندیشه پیشرفت را باید روی‏هم‏رفته تا خاستگاهی مسیحی پی‏جویی کرد، چون گرچه درست است که آگوستینیانیسم و مهم‏تر از همه، اشکال مفرط آن در قرون‏ وسطای متأخر برداشت پیشرفت را ناممکن می‏ساختند، نباید پلاگیوسیسم را بدیل درون‏الهیاتی این موضع پنداشت. درست‏تر است که بگوییم امداد محض الهی از مجرای طبیعی، ادامه آموزه آزادی آگوستین جوان، بدون ترومای گنوسی او و در نتیجه بدون کارکرد تئودیسه است؛ مگر اینکه آن را شق دیگری از تبرئه خالقی بدانیم که نقایص خلقت او در طول زمان با حمیت و پشتکار مخلوقاتش رفع می‏شود. اگر در فلسفه مدرن تاریخ در پی موضعی معادل موضع پلاگیوسی در تقابل با آگوستین باشیم، کسی که پس از نامه به رومیان دوباره به مسیحیت گروید، آن موضع معادل، تربیت بشریت لسینگ است.

♦️آیا مطلق‏العنانی اهداف، پلی است که سکولاریزاسیونِ مفهوم مشیت و تبدیل آن به مفهوم تاریخ را محقق می‏کند؟ تئودیسه به یک دلیل متقن ابداً اثری الهیاتی نیست و حتی نمی‏تواند صورت سکولار چنان اثری باشد: در نظر لایب‏نیتس تبرئه خداوند راهی برای پاس‌داری از رادیکال‏ترین اصلی است که می‏توان برای تضمین خودآیینی فلسفه تصور کرد: اصل دلیل کافی. این اصل عقلانی تنها یک کاربست ممکن دارد: با توجه به این فرض که بهترین جهان از بین جهان‏های ممکن پدیده آمده است، اصولاً می‏توان به هر پرسش قابل‏تصوری پاسخ داد. این انگیزه را برای مثال زمانی می‏توان تشخیص داد که لایب‏نیتس در مخالفت با نیوتون، ایدئالی‏کردن زمان و مکان را با این استدلال توجیه می‏کند که زمان و مکان به دلیل تمایزناپذیری متجانس اجزای‌شان، تبیین‏های عقلانی از اعمال را که مستلزم واقع شدن در زمان و مکان هستند، ناممکن می‏سازند. هدف از هر چیزی {در فلسفه لایب‏نیتس} تحقق استقلال و صلاحیت جامع عقل است و دشوار بتوان از این برداشت اجتناب کرد که پروژه او در یک‌قدمی موفقیت بود؛ البته اگر زلزله لیسبون اتفاق نمی‏افتاد، ولتر او را ریشخند نمی‏کرد و کانت نشان نمی‏داد که این خلعتی که او به تن عقل پوشانده است، زیبنده خودآیینی عقل نظری است، نه عملی.

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۴ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

25 June 2026 09:54

📚داریوش آشوری و حافظ‏پژوهی
راه تجدد ایرانی از حافظ می‏گذرد

✏️مختار نوری

♦️بدون تردید، یکی از مهم‌ترین مسائل مطرح در گفتمان روشنفکری معاصر ایرانی، جدال «سنت و مدرنیته» است. جدالی که روشنفکران متعددی را از طیف‏های فکری مختلف به خود مشغول ساخته است. در این میان، نویسنده حاضر که خود را طی سال‏های اخیر مشغول بررسی جدال مذکور ساخته است‌ با موضوع قابل تاملی مواجه شده و آن «حافظ‏پژوهی روشنفکران معاصر ایرانی» است. روشنفکران مختلفی که خود را گرفتار مشکله‏ سنت و مدرنیته می‏بینند و هر یک راه مختلفی برای برون‏رفت از این جدال قدیمی ترسیم کرده‏اند، به حافظ این شاعر کهن ایرانیان بازگشته‏اند. از این رو، دیوان حافظ و تفسیر آن موردتوجه بسیاری از روشنفکران معاصر ایرانی قرار گرفته است و هر کدام از آنها با قصدی سراغ این شاعر کهن رفته‏اند. احسان طبری، محمود هومن، محمدعلی جمال‌زاده، احمد کسروی، احمد شاملو، داریوش شایگان، داریوش آشوری، فرهنگ رجایی، بهاءالدین خرمشاهی، عباس زریاب‏خویی، عبدالحسین زرین‌کوب و... از جمله سرشناس‏ترین روشنفکرانی هستند که به شرح و تفسیر دیوان حافظ پرداخته‏اند‌. بنابراین در ابتدای بحث این پرسش مهم پیش‏روی ما قرار می‏گیرد که حافظ این شاعر سنتی ما چه در سر داشته که مدرن‏ترین روشنفکران ایرانی دست به دامن او شده‏اند؟! به سخن دیگر، حافظ چه می‏گوید و چرا این همه برای روشنفکران ایرانی در طیف‏های فکری مختلف دلبری می‏کند؟ به زبان داریوش آشوری، در دیوان این شاعر قدیمی چه رازی نهفته است که هم عارف و عابد‌سالک نقش خود را در آن می‏بیند و هم هواداران ناسیونالیسم دو‌آتشه و ایران‏پرستان ضد‌عرب، هم هواخواهان مبارزه طبقاتی و برداشت‏های ماتریالیستی از تاریخ و هم رمانتیک‏های سوزناک و هم رندان عیار عشرت‏پرست، و همگان در هر جشن و محفلی با آن فال می‏زنند؟! به‌راستی چرا حافظ این همه نقش می‏زند؟ به‌نظر می‏رسد، در این مسئله رمز و رازی نهفته است که بررسی آن در قالب اثری مستقل خالی از ارزش نیست‌.

♦️ابعاد فرهنگی توسعه و توسعه‏نیافتگی در اندیشه آشوری در مقولاتی چون شعر و هنر و اندیشه قابل بررسی است. وجهی از اندیشه آشوری که در میان آثار متعدد او «عرفان و رندی در شعر حافظ» و «شعر و اندیشه» را به خود اختصاص داده است. آشوری نه‌تنها در پرتو مقوله زبان به توسعه‏نیافتگی ما می‏اندیشد، بلکه در ساحت شعر و شاعرانگی نیز به جست‌وجوگری خود برای درک مسائل فرهنگی و تاریخی ما ادامه می‏دهد. به‌گونه‏ای که آشوری در کتاب «شعر و اندیشه» شعر را مهم‌ترین عنصر هنری در فضای فرهنگی ما تلقی می‏کند و به پیوند ادبیات و هنر با ذات انسان، تاریخ، جامعه و فرهنگ باوری عمیق دارد. مدرن شدن که از جوانی دغدغه اصلی آشوری است دست از گریبان او رها نمی‏کند، او را به حوزه‏های مختلف می‏کشاند، به پژوهش از منظرهای مختلف وادارش می‏کند، جست‌وجوگری‌‏اش را افزایش می‏دهد، اما مسئله‏اش همچنان یکی است: «مدرن شدن جان پریشان ایران». به همین خاطر است که آشوری می‏گوید: «فهم شعر و درک حافظ از این منظر و کوشش برای یک چنین کار تحلیلی‏ای جزو پروژه‏ عمومی فهم مدرنیت است برای من»‌. در نتیجه، رویکرد آشوری به چالش سنت و مدرنیته با چگونگی هویت‏یابی شعر در نظر او ارتباط وثیقی پیدا می‏کند. آشوری در این خصوص نوشته است: «انسان موجودی است که به هستی خود آگاهی دارد و زمان برای او دارای سه بعد است: گذشته، حال، آینده. این سه بعد از هم جدایی‏ناپذیرند. انسان در زمان حال، حامل تاریخ گذشته‏ی خود است، که حاصل آن همان موجودیت و وضعیت اوست در زمان حال، و بر مبنای آن نسبت به احتمالات آینده جهت‏گیری می‏کند. هر انسانی از آنجا که به گذشته خود آگاه است دارای تاریخ است و شخصیت او پیوستگی آن تاریخ است و از آنجا که دارای تاریخ است، انسان است. تاریخ هر انسانی، در عین حال که تاریخ خاص فرد اوست، رابطه سرراستی دارد با تاریخ جمعی که او در میان آن چشم باز کرده و تکوین یافته و به سبب پیوند سترگی که انسان‏ها با هم دارند، با تاریخ مشترک جمع گره خورده است و از آن جدا نیست، زیرا درواقع، انسان با حضور در جمع و رابطه با دیگری است که انسان می‏شود، یعنی به هستی خود و انسان‏های دیگر و چیزهای جزئی و کلی آگاه می‏شود و با این آگاهی، دارای گذشته و تاریخ می‏شود.»‌

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۳ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

23 June 2026 09:56

📚توسعه‏یافتگی و ایران

✏️گفت‌وگو با داریوش آشوری

♦️سروکار یافتن من با موضوع زبان و تر‏م‏شناسی از آنجا آغاز شد که در دوران دانشجویی در دانشکده‌‏ حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، در نیمه نخست دهه‏ 1340 این فرصت را یافتم که دو سالی در «دایره‏المعارف فارسی» با ویراستاری غلامحسین مُصاحب و انتشارات فرانکلین به‌کار گمارده شوم. این تجربه پیشامدی، در سن جوانی، سرآغازی بود برای من که با زبان و مساله ترم‏شناسی علمی با روشی که آن استاد یگانه در پیش گرفته بود، آشنا شوم. مُصاحب مسائل تکنیکی و فنی زبان را مورد توجه قرار داد و کارآموزی من نزد او برای من بسیار مفید و راهگشا بود و از او بسیار آموختم. من این شانس را داشتم که از دیدگاه‏های مختلف و متنوعی با مسئله زبان آشنا شوم. در نتیجه توسعه برای من فقط به حوزه‏های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی محدود نماند و کم‏کم به نسبت زبان و توسعه نیز فکر کردم. آنچه مهم است اینکه زبان با بنیاد انسانی و هستی‏شناسی ما انسان‏ها سروکار دارد. در ادامه تکاپویی‏هایی که در حوزه زبان‌شناسی داشتم، با متفکران بزرگی چون فردریش نیچه و مارتین هایدگر نیز آشنا شدم و این نوع آشنایی باعث شد که من مسئله زبان را به‌صورت عمیق‏تری بفهمم و پی بردم که دنیای مدرن با زبان به‌صورت ابزاری برخورد کرده است. دنیای مدرن با زبان برخوردی ابزاری صورت داد و به‌واسطه انقلاب زبانی و گشودگی زبانی حاصل از آن، زبانش را به ‌گونه‏ای سروسامان داده تا بتواند به نیازهای عظیم اندیشه‏ای و علمی و تکنولوژیکش پاسخ دهد. جهان مدرن زبان را به شیوه‏ای سروسامان داده تا بتواند به نیازهای عظیم اندیشه و علم و تکنولوژی یعنی هر دو وجه مدرنیت و مدرنیزاسیون پاسخ دهد.

♦️جهان مدرن، جهان انقلاب‏هاست. بیهوده نیست که واژه‏ «انقلاب» این‌همه برای پدیده‏ها و دستاوردهای آن در زمینه‏ی علم و فن‏شناسی و هنر و زندگانی سیاسی و اجتماعی به‌کار می‏رود. انقلاب کوپرنیکی، انقلاب نیوتنی، انقلاب داروینی، انقلاب کانتی، انقلاب فرویدی، و در جوار همه آنها، انقلاب صنعتی، انقلاب کامپیوتری، و جز آنها، تا انقلاب‏های سیاسی‏ای که از انقلاب فرانسه به این سو چهره‏ی نظام‏های سیاسی را روی زمین دگرگون کرده‏اند. اما پیشاپیش این‏ها همه، و به‌عنوان زمینه‏ساز ضروری آن‏ها یا پا‌به‌پای آن‏ها، یک «انقلاب زبانی» در غرب رخ داده است. این انقلاب زبانی، بر پایه‏ علوم مدرن زبانی، یک صنعت و تکنولوژی زبانی آفریده است که به زبان‏های پیشروی مدرنیت مانند زبان انگلیسی امکان توسعه‏پذیری بی‏پایان داده است. بنابراین، درک معنای این انقلاب زبانی و چگونگی دستاوردها و کارکردهای آن راهی‏ست سرراست، به فهم ماهیت جهان مدرن و توسعه‏یافته. کاری را که تفکر مدرن با زبان کرده است، می‏توان بنا کردن یک «شاهراه زبانی» نامید. شاهراه‏های مدرن همه‏ راه‏بندهای طبیعی را از سر راه برداشتند و زمین را هموار و آسفالت کردند تا رانندگان بتوانند از سرراست‏ترین مسیر با بیشترین سرعت به‌سوی سرمنزلی که توسعه و پیشرفت نامیده شده، روانه شوند.

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۳ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

22 June 2026 09:29

📚حدود سیاست
پدیدارشناسی و هستی‌شناسی سیاسی

✏️حمید ملک‌زاده

♦️براساس پدیدارشناسی استعلایی هوسرل، هستی‏شناسی‏های منطقه‏ای عبارت‏اند از حوزه‏های آبجکتیو هر دانش که تحت روی‌آورد‏های ویژه آن دانش برساخته‏ شده‏اند. به‏بیان‏دیگر، هر ابژه روی‌آوردی متعلق به رویکرد طبیعی تحت روی‏آوردی‏های خاص هر منطقه از دانش به چیزی برای آن دانش تبدیل می‏شود. به‌بیان خود هوسرل، «به هر فضای منطقه‏ای حدپذیر، یک‏جور هستی‏شناسی تعلق دارد. برای مثال، هستی‏شناسی طبیعت به طبیعت فیزیکی و هستی‏شناسی هستی جسمی روانی به امر جسمی-روا مربوط می‏شود» در این تعبیر «انتولوژی مادی (منطقه‏ای) ساختارهای ذاتی‏ای را که متعلق به منطقه داده‏شده یا نوعی از ابژه است موردپژوهش قرار می‏دهد و تلاش می‏کند به تعیین آن چیزی بپردازد که درستی همراه با ضرورت را برای هر بخشی از منطقه مزبور به بار می‏آورد.». در بحث پیرامون هستی‌شناسی‏های منطقه‏ای نباید این مسئله بسیار اساسی را از نظر دور داشته باشیم که «جوهرهای منطقه‏ای، عمومیت بالاتر از خودی ندارند و مجموعه‏ای از حدود ثابت و توقف‏ناپذیری را بر تنوعات یک نوع وضع می‏کنند.» این معنایی ندارد جز اینکه بگوییم، هستی‌شناسی‏های منطقه‏ای بر پایه قسمی انعطف‌پذیری در اصل جوهر تعریف شده‏اند که متعاقب با آن فهم کلاسیک از جوهر دستخوش تغییراتی پارادایمی شده و به مبنایی برای ظهور رشته‏های علمی مختلف در علم مدرن یاری رسانده است.

♦️اندیشه سیاسی، مثل هر ساحت دیگری از علم، محتوای خاص خودش را دارد. آن چیزی که امکان گفت‌وگوی ما با یکدیگر و در مقام کسانی‌که «کارشان اندیشه سیاسی است» را فراهم می‏آورد، همین محتواست. «کار اندیشمند سیاسی ابداع و آفرینشگری پیرامون مفهوم امر جمعی است.» ابداع یا آفرینشگری مفاهیم را نباید کار دل‌بخواهانه اندیشمند سیاسی دانست. اندیشیدن درباره امر جمعی باید بر پایه یک ضروت انجام گرفته باشد؛ ضرورتی که به آفرینش منتهی می‏شود. اگر به ژیل دلوز برگردیم، می‏بینیم که یک آفرینشگر، کسی نیست که برای لذت کار کند. او کاری را انجام می‏دهد که مطلقا به آن نیاز دارد. یعنی یک اندیشمند سیاسی‌- یا در مورد خودم دانشجویی‌- که کارش اندیشه سیاسی است، عناصر مورد نیازش برای آفرینش مفاهیمی پیرامون امر جمعی را برای پاسخ دادن به ضرورتی که از پیش تشخیص داده ‏است، در اختیار می‏گیرد تا روایتی منسجم از کنار یکدیگر قرار گرفتن این عناصر از موضوع موردنظرش ارائه بدهد. بر همین اساس است که من از پدیدارشناسی ادموند هوسرل، مفاهیم بدن، معنا، کنشِ روی‌‏آوردی و مفهوم بسیار بااهمیت زیست جهان را به کار گرفته‏ام تا شاید بتوانم روایت‌گر فهمی از مفهوم امر سیاسی باشم که براساس آن، ضمن دفاع از سیاست در یک قرائت مبناگرایانه، امکان جدیدی از زندگی و عمل سیاسی را به خوانندگانم پیشنهاد بدهم.

♦️اگر این مسئله را، که سیاست کار دولت است، در کنار آن‏چه درباره پایدیا گفتیم در نظر بیاوریم، یعنی این باور اساسی در هستی‌شناسی سیاست را در پرانتز قرار بدهیم، برای ما آشکار خواهد شد که سیاست در مقام کار دولت چیزی جز پایدیا نیست. اگر عناصری را که برای پایدیا نام بردیم، به همین گزاره آخر اضافه کنیم، ناگزیر خواهیم دید که رابطه‏ای هستی‌شناختی میان سیاست و شناسایی وجود دارد که هرگز کسی به آن اشاره نمی‏کند. این معنایی نخواهد داشت جز آشکار کردن این واقعیت مستورشده که سیاست مداخله‏ای تاملی در فرآیندهای مبتنی بر شناسایی یک مردم است، برای تولید کردن شیوه‏های خاصی از بودن در جهان که از طریق نهادهای تربیتی دولت‏ها صورت می‏پذیرد. نباید از نظر دور داشته باشیم که پلیس، ارتش و رویه‏ها و نهادهای قضایی از حق انحصاری این مداخله‌گری حفاظت می‏کنند. نسبت هستی‌شناختی میان شناخت و سیاست را بیش از هر جای دیگری می‏توانیم در افلاطون نشان بدهیم. می‏دانیم که در افلاطون یک‌جور نظام پیچیده تربیتی با هدف شکل دادن به سیرت اهالی شهر وجود دارد که بر پایه شناسایی سامان یافته است. در این نظام پاسخ‏هایی که برای پرسش‏های سیاسی ارائه می‏شوند، همه مشروط به پاسخی هستند که پیش‏تر برای پرسش‏هایی درباره شناسایی ارائه شده بود. شاید روشن‏ترین نمونه آنها را بتوانیم در نسبت مستقیمی که میان پاسخی که پرسش‏های «حاکم کیست» و «چه کسی بیش از دیگران به شناسایی درست دسترسی دارد» وجود دارد، بیابیم. براساس نظریه سیاسی افلاطون، حتی اگر قدرت سیاسی از آن کسی غیر از فیلسوف باشد، باز حاکم فیلسوف است.

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۳ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

20 June 2026 09:50

📚داریوش آشوری و زبان‏شناسی
زبان فارسی و قدرت اندیشیدن در دنیای مدرن

✏️محمد عثمانی

♦️داریوش آشوری مسئله زبان فارسی در جهان زیست مدرن را به قیاس از کتاب «جامعه باز» کارل پوپر به زبانِ باز تعبیر می‏کند. (آشوری، 17:1394) او فرض گرفته که جامعه مدرن بر بنیاد باز و آزاد بودن، امکان اندیشیدن، پرسیدن از هر چیز و هر کس را ممکن دانسته است، و در کنش آزاد و باز فکر، آزادی و فراخی زبان در تعبیر اندیشه‏ها محقق می‏شود. آزادی اندیشیدن و اندیشه، آزادی بیان و تعبیر را به‌همراه خواهد داشت. این آزادی در بستر زبان، توانمندی در تعبیر و توضیح مفهوم را به‌‌همراه می‏آورد. زایش واژگان در محیط آزاد فکری، انتقال مفاهیم و محتوا را آسان می‏کند. این امر در مقابل زبان‏های بسته و محاط در چارچوب‏های مشخص در انتقال مفاهیم و محتواهای دنیای جدید، ناگزیر از توضیح، تفسیر و ورود به بازی‏های زبانی مغلق و نامفهوم می‏شود. زبان‏های بسته ناشی از چارچوب‏بندی فکر و ایجاد احتیاط در اندیشیدن است و اندیشمند برای بیان مراد فکری خود از یک‏سو و جلوگیری از درافتادن در مخاطرات ناشی از شکستن چارچوب‏ها از سوی دیگر، با لفاظی‏های غیرمعمول، جلوه‏ای ناقص و نامفهوم را در نوشتار خود به تصویر می‏کشد.

♦️به‌باور وی، زبان فارسی دو چرخش تاریخی داشته است. چرخش اولیه، پس از سقوط امپراتوری ایرانی عهد باستان به‌وسیله مسلمانان صورت گرفت. در این دوره بر اثر دخالت‏های متکی به قدرت ناشی از سلطه سیاسی که سلطه فرهنگی را به همراه دارد، انجام شد و آشوری در این دوره، به فشار سیاسی و فرهنگی برای دگردیسی زبانی ایرانیان اشاره دارد. اما از توضیح این دوره و چرایی و علل پایان آن سخنی در نوشته‏های خود نمی‏آورد. دوره‏ای که داریوش آشوری از آن سخن می‏راند، عصر امویان بوده است. با فتح ایران در دوران خلفای راشدین، فتح کامل ایران تا عصر خلافت عثمان ادامه یافت. ایرانیان نیز تا زمانی که یزگرد زنده بود، امید بازگشت شاهنشاهی ایرانی را در پندار خود زنده نگاه داشته بودند. کشته شدن یزگرد، پایان این رویا در ذهنیت ایرانیان بود. ایران اگرچه از لحاظ ساختار حکومتی به‌دلیل نزاع‏های طبقاتی و دخالت موبدان در امر سیاسی، روبه زوال بود؛ اما از لحاظ فکری و فرهنگی به‌دلیل جامعه نخبه‏گرایان و ذهنیت تبعی مردم ایران از نخبگان، ایرانیان در اوج فکری و فرهنگی به‌سر می‏بردند. پس از یأس از احیای شاهنشاهی، ایرانیان به‌دنبال تعیین موقعیت و جایگاه خود در ساختار جامعه مسلمانی برآمدند. این خواسته در دوره‏ای به‌ظهور می‏رسید که امویان با گرایش عربیت، به احیای شوک عربی در بستر اسلامی برآمدند. این دو خواسته متضاد سبب شد ایرانیان در راستای حفظ هویت فکری و فرهنگی خود در قالب نهضت شعوبیه در ابتدا و بعدها در ائتلافی با مخالفان، درصدد تعیین جایگاهی متناسب با شأن خود برآیند. این امر سبب شد تلاش‏های جنبشی دوره اموی به حضور ایرانیان به‌مثابه نیروی تاثیرگذار اجتماعی در بدنه جامعه و ساختار عباسیان ختم می‌شود.

♦️آشوری معتقد است که از نیمه‏های سده نوزدهم، زبان فرانسوی به‌عنوان زبان جهان گیر سیاست، علم و صنعت مدرن، سرنوشت و سرگذشت تازه‏ای را برای زبان فارسی رقم زد. سرنوشتی که آشوری از آن سخن می‏گوید، مواجهه زبان فارسی با بحران ناهم‌زمانی زبان گفتاری و نوشتاری و باد دنیای مدرن که بر سرزمین‏ ایران وزیدن گرفته بود. تحصیل‌کرده‏های فرنگی با بازگشت به ایران، راوی روایت‏های رشد و ترقی غربی به زبان فارسی شدند. روایت‏هایی که در برگردان بسیاری از اصطلاح‏ها ناگزیر از کاربرد اصل واژه بودند. جامعه نخبه‏گرا همراه با توده‏های بسیار بی‌سواد متکی بر پندار دینی روحانیت، این بحران زبانی را مضاعف می‏کرد. امتداد زبانی در افق‏معنایی برساخته در سده میانه اسلامی و مواجهه با تحولات فکری و فرهنگی نوین غرب، ناهم‌زمانی را به‌وجود می‏آورد. آشوری در بیان بحران‏زدگی زبان فارسی به نامه محمدعلی جمال‏زاده به محمد قزوینی اشاره می‏کند که «امروز بر همگان دیگر پوشیده نیست که این زبان فارسی کنونی برای بیان معانی و مطالبی امروزه در عالم متداول و منتشره بسیار ناقص و نارسا است.» در ادامه جمال‏زاده به استمرارزدگی زبان فارسی در مفاهیم و محتوای عشق و عاشقی، شراب و مدح و فضیلت فقر درویشی بازمانده است. سپس با اشاره به منابعی از ادبیات غرب به قزوینی می‏گوید چگونه می‏توان بار معنایی نهفته در واژگان داستان‏های ویکتور هوگو و بسیاری دیگر را به زبان فارسی منتقل کرد.

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۳ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

18 June 2026 11:47

🎙️صوت نشست «سنت جنگ عادلانه و ناعادلانه و پذیرش صلح در شاهنامه»

♦️با سخنرانی مهری بهفر

♦️از سلسله دیدارهای نویسندگان و خوانندگان به همت مجله سیاست‌نامه با همکاری سرای علوم انسانی

📅چهارشنبه ۲۷ خرداد ۱۴۰۵

🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

17 June 2026 10:57

📚دو چهره سیاست
اندیشمندان سیاسی چرا و چگونه نظریه‏پردازی می‏کنند؟

✏️جهانگیر معینی علمداری

♦️کالین برد در کتاب «درآمدی بر اندیشه سیاسی» از استعاره «آسمان بدون ابر» استفاده می‏کند و یادآور می‏شود که اندیشه‏های سیاسی در یک «فضای آرام»، مانند یک آسمان بدون ابر، مجال ظهور پیدا نمی‏کنند، زیرا در نهایت با مسائلی مانند اجبار، خشونت، مبارزه سیاسی، بی‏نظمی، و عدم یقین سیاسی و مسائلی مانند اینها، درگیرند؛ و این امور به‌خودی خود مشکل‌سازند. به هر حال، اندیشمندان سیاسی عمدتاً کوشیده‏اند چنین جوی را یا تغییر دهند و یا دست‌کم آن را تلطیف کنند. به همین دلیل نظریه‌پردازان سیاسی، از ابتدا تا امروز، همواره در پی یافتن بدیل‏های قابل توجهی بوده‏اند تا به‌یاری آنها نظریه سیاسی را تحمل‌پذیر کنند: فرمول‏های سیاسی آنان درباره چگونگی دست‌یابی به اهدافی مانند ثبات سیاسی، نظم سیاسی مطلوب، صلح اجتماعی و همیاری سیاسی، همه و همه در جهت تلطیف شرایط سیاسی ارائه شده‏اند. حتی کسانی مانند مارکس، که اهمیت پیکار و کشمکش را در سیاست برجسته می‏کنند نیز در نهایت در پی یافتن بدیلی برای این وضعیت‏اند. طرح‏های عقیدتی این اندیشمندان درواقع، مشتمل بر دفاعیه‏ای از آنچه نظمی مطلوب‏تر به حساب می‏آورند نیز بوده ‏است. اصولاً حرکت در این جهت، یکی از ملاک‏های موجود برای تمییز دادن اندیشمندان بزرگ سیاسی از غیر آنها بوده ‏است.

♦️به‌طور کلی، به‌گمانم، هر چند دولت‏ها تلاش می‏کنند به یاری دستگاه‏های ایدئولوژیک خود، سیاست را به‌عنوان امری یکپارچه جلوه دهند، و دوشقه‏گی آن را رفو کنند، ولی درواقع، سیاست امری دوشقه است. به هر حال، من از آن فهمی از سیاست دفاع می‏کنم که سیاست را ماهیتاً به‌عنوان امری دوشقه در نظر می‏گیرد. این شقه‏ها هر دو، به‌نحوی مستقیم، با مردم و نقش آنها در سیاست ارتباط پیدا می‏کنند، و به‌عنوان یک معضل (پروبلماتیک) وجودشناختی از ابتدا در دل سیاسی بوده و کماکان حفظ شده‌‏اند؛ و ماهیت وجودشناختی امر سیاسی را رقم می‏زنند. این یونانیان بودند که برای نخستین‌بار متوجه شدند که سیاست در ذات خود همانا یک «رابطه سیاسی» است و باید در یک شارع عام اتفاق بیفتد. این نخستین شق قضیه است. هسته اصلی این تلقی از «امر سیاسی»، به یک معنا رابطه سیاسی را دو اصل «برابری» و «آزادی بیان» تشکیل می‏داد. آرنت و بسیاری دیگر در این‌باره قلم‌فرسایی‏ها کرده‏اند و اهمیت حیاتی آن را برای سیاست بارها و بارها نشان داده‏اند. هر چند این میراث یونان، دولت‌شهری بسیار ارزشمند است، اما باید اذعان کرد که حتی در یونان آن دوران نیز به اجرا درنیامده‏ است. برای فهم این منظور کافی است که به محاکمه سقراط توجه کنیم. برخلاف بسیاری از تصورات موجود، سقراط قربانی دموکراسی یونانی نشد، بلکه مقهور کسانی شد که البته به نام مردم و به اتکای آرای آنان ابتدا سقراط را به پای میز محاکمه آوردند و سپس او را به دیار عدم فرستادند.

♦️طرح این نکته که «نابرابری همزاد سیاست است»، به هیچ‌وجه به معنای توجیه و مشروعیت بخشیدن به «نابرابری‏ها» نیست و در عین حال، نباید این نکته را نادیده گرفت که اگرچه نابرابری حذف نمی‏شود، ولی قابل تصحیح و کاهش پیدا کردن است. نخبه‌گرایی، در شکل دموکراتیک یا غیر‌دموکراتیک آن، نابرابری به معنای افلاطونی کلمه را به‌عنوان یک «ایده» در نظر می‏گیرد. منظور افلاطون از «ایده» یک حقیقت وجودی یا امر حقیقی موجود در جهان است. آن چیزی که همیشه همان است و نمایان و آشکار شده است: یک امر حقیقی وجودی «تغییرناپذیر». اگرچه نگارنده نابرابری را جزوی از سیاست می‏دانم، ولی آن را به‌عنوان امری وجودی در روابط انسانی در نظر نمی‏گیرم، و از چیزی تحت عنوان حقیقت «نابرابری»،که ادعایی نخبه‌گرایانه است، سخن نمی‏گویم. این پیش‌فرض اجازه می‏دهد تا برخلاف استدلال نخبه‌گرایان، بتوانیم نابرابری در حوزه سیاست را نقد کنیم. درواقع، نابرابری در سیاست نه توجیهی متافیزیکی دارد، آ‌ن‌گونه که محافظه‌کاران مدعی هستند، و نه به‌سادگی با یک رشته اصلاحات دموکراتیک، آن‌طور که لیبرال‏ها و رادیکال‏ها توامان ادعا می‏کنند، می‏توان به آن خاتمه داد. در برخورد با مسئله نابرابری نباید به ورطه تقدیرگرایی محافظه‌کارانه-نخبه‌گرایانه یا خوش‌بینی لیبرال-رادیکال سقوط کرد و قضیه را لاینحل یا به‌راحتی قابل حل تصور کرد. از آنجایی که «نابرابری» در سیاست نه یک «ایده» افلاطونی بلکه عمدتاً یک «فکت سیاسی» است، نباید آن را به‌عنوان امری محتوم در نظر گرفت؛ ولی در عین حال، باید اعتراف کرد که تاریخ نشان داده است روندی خلاف روند نابرابری وجود نداشته است. به هر تقدیر، همین تداوم در عین غیروجودی بودن، نابرابری را به امری تاریخی در سیاست تبدیل کرده است.

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۳ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

12 July 2026 10:01

📚جمهور خدا
یک گزارش خواندنی تاریخی از تاروپود سیاست در خاورمیانه: روایت چتم‏هاوس

✏️الی کدوری
مترجم محسن قائم‏مقامی

♦️یکی از وجوه بارز جهان مدرن، بسیج تاریخ و مورخان برای آرمانی سیاسی است؛ برای کندرسه این آرمان سیاسی، آرمان پیشرفت بود. نظام‏های سیاسی یا حکومتی جهان باستان کلاسیک، با اینکه خودشان را در کنف حمایت خدایان حافظ و قیم قرار می‏دادند، چنین باوری نداشتند که خودشان الهی هستند. توکودیدس حتی امکان آمدن جهانی را پیش‏بینی می‏کرد که شاید در آن دیگر آتنی وجود نداشت، و در قرن شانزدهم، «فرانچسکو گویچیاردینی» هنوز می‏توانست چنین بنویسد: «همه شهرها، همه دولت‏ها، همه پادشاهی‏ها، فناپذیرند؛ هر چیزی خواه بنابر طبیعت خودش، خواه بر اثر تصادف، زمانی محکوم به فناست. از همین‌روست که شهروندی که مرگ و نابودی کشورش را به چشم می‏بیند، نمی‏تواند با همان دلیلی که بر از میان رفتن خودش افسوس می‏خورد، بر بخت بد میهنش مویه کند، زیرا کشورش صرفاً دچار سرنوشتی شده که به هر تقدیر بر سرش می‏آمد، در حالی که بدبیاری جمله برای اوست، که در همان دوره‏ای که چنین مصیبتی مقدر است روی دهد، به دنیا آمده است.» توکودیدس و گویچیاردینی در منتهاالیه قطب مخالف نگرشی قرار می‏گیرند که در جهان مدرن رواج عام دارد، یعنی این دیدگاه که رستگاری- یعنی نجات و رستگاری زمینی و این‏جهانی- باید روی دهد، و این رستگاری از طریق عمل سیاسی به دست خواهد آمد. دیکتاتور متوفی غنا، «کوامه نکروما»، آنجا که توده‏های هم‌وطنانش را، که در لحظه شور و اشتیاق، آینده‏شان را به دست او سپرده بودند، تهییج می‏کند، لب‏الباب این نظر را موجز و شیوا بیان کرده است: «نخست ملکوت سیاسی را به دست آورید و باقی دیگر چیزها برای شما مزید خواهد شد.‌»

♦️کلریسی یا طبقه تحصیل‏کردگان، در این جست‌وجو برای ملکوت سیاسی، در کسوت گروه‏بانان تازه به‌خدمت فراخوانده‏شده و افسران زیردست نقشی مهم ایفا می‏کند. به‌واقع، ارزش‏ آنها کلاً در این است که کار خودشان را وقف پیش‏برد منفعت و مصلحتی ملی (یا طبقاتی) می‏کنند. استدلال بندا متوجه و در محکومیت آن دسته از کلرک‏های فرانسوی، اعم از نویسندگان و اصحاب آکادمیک، است که آگاهانه و با طیب‌خاطر دانش یا استعدادهای هنری خود را فرع و تابع یک طرف طیف سیاسی کرده‏اند؛ گروهی طوق آرمان ناسیونالیستی را بر گردن نهاده (که نمایندگانش در روزگار او، اعضای آکسیون فرانسز بودند)، یا در آن جانب دیگر، گروهی دیگر یوغ آرمان پرولتاریا را (که در آن زمان، انترناسیونال کمونیستی داعیه‏دارش بود). هر دو طرف چنین تعهدی را تشویق و حتی مطالبه می‏کنند. «شارل موراس»، بنیان‏گذار آکسیون فرانسز، فعالیت آن دسته از کلرک‏ها را که از میل به حقیقت مایه می‏گرفت، «وحشیانه و ددمنشانه» خواند و تقبیح کرد، و این رأی، با اعمال تغییرات لازم، دقیقاً همان دیدگاه کسانی مثل نویسنده لنینیست «جورج لوکاچ» نیز بود. اگر تعریف کولریج از کلریسی را به خاطر بیاوریم که آنها را گروهی می‏دانست که هدف و غایتشان تمدن توأم با آزادی است، و فعالیتشان عبارت است از حفظ مدنیت و اشاعه آن، در این صورت روشن می‏شود که تعهد به آرمانی سیاسی که بر فعالیت‏های روشنفکرانه (clerkly) حاکم است و مهارشان را در دست دارد، نقض غرض و خودویرانگرانه است. عطش حقیقت‏جویی با وظایف تازه‏گروهبانان قابل جمع نیست.

♦️اما در جهان انگلیسی‏زبان کنونی (و راستش در فرانسه امروز هم)، هم‌اکنون شاهد تعهدی سیاسی درون آکادمی هستیم که نه هیچ ربطی به سرشت و تعریف اجتماع سیاسی دارد، نه به نزاع طبقاتی. این تعهد بخصوص از تحولات نسبتاً متاخر در تاریخ کشورهای غربی سرچشمه گرفته است، یعنی توسعه‏ و پاگذاشتن این کشورها به بیرون از محدوده اروپا و غلبه و استیلای نظامی، سیاسی و فکری‏شان بر بخش بسیار وسیعی از آسیا و آفریقا. این استیلا، ‏جز جنبه فکری‏اش، اینک منسوخ شده، اما هم در آن زمان که برجای بود و هم حالا که رفته، در آکادمی شوروهیجان سیاسی تندوتیزی را موجب شده و تعهدهای استواری را به‌بار آورده است. اینکه چگونه و چرا باید چنین می‏شد، بسیار قابل توجه است. هر چه باشد، گسترش نظامی و سیاسی، چیز جدیدی در تاریخ نیست. اگر بخواهم مثال‏های آشنا بیاورم، رم و اسلام امپراتوری‏هایی بنا و بر آن فرمان‌روایی کردند که شمار زیادی اقوام و ملل بیگانه را در خود جای می‏داد. مردم سرزمین‏های فتح‏شده، فرهنگ‏های آنها را می‏پذیرفتند و درونی می‏کردند. با این وصف، نویسندگان لاتین هیچ اشاره‏ای به حس تقصیر حاکمان رمی از فتح گل، استیلا بر مصر، یا ویران‏کردن اورشلیم نکرده‏اند.

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۴ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

10 July 2026 10:11

📚اندیشیدن به دین و مدرنیته: لازم و ملزوم

✏️گفت‌وگو با زانیار ابراهیمی درباره پروژه مشروعیت و تجدد

♦️جذابیت مناقشه سر مشروعیت عصر مدرن، ناشی از پرتوهای بصیرت‏آمیزی است که بر مناقشه سنت و مدرنیته خود ما می‏افکند؛ مناقشه‏ای که از انقلاب مشروطه تاکنون ادامه داشته است. اینکه دوگانه مدرنیته و الهیات یا روشنگری و دین شکسته می‏شود؛ حتی چیزی که نزد مدافع دوآتشه مدرنیته یعنی بلومنبرگ می‏یابیم، این است که مدرنیته از دل همین الهیات برخاسته، اما از آن عبور کرده است یا به تعبیر بسیار اساسی خود بلومنبرگ، اندیشیدن به مسیحیت و اندیشیدن به مدرنیته لازم و ملزوم یکدیگرند. جذابیت این مناقشه از آن‌روست که تازه می‏فهمیم مسیحیت چه ریشه عمیقی در سنت فلسفی (و حتی ادبی) غرب دارد و ما چه فهم تُنُک‏مایه‏ای را بر صدر نشانده‏ایم که روشنگری عبور سرراست و بی‏شائبه‏ای است از هر آنچه معرفت دینی خوانده می‏شود. و سرانجام شاید یکی از جذابیت‏های مهم مناقشه این است که می‏فهمیم حتی خود بلومنبرگ، چه رسد به لوویت و اشمیت و دیگران، می‏گوید که هرگز اوضاع چنان نخواهد بود که بگوییم اصلاً مسیحیتی در کار نبوده است. بلومنبرگ حتی از این حیث، راهش را از نیچه جدا می‏کند؛ نیچه‏ای که گفته بود می‏توان فراموشی را محقق کرد و دوباره مثل یک کودک به جهان نگریست؛ کودکی که هیچ خاطره‏ای از هیچ چیزی ندارد.

♦️بلومنبرگ در جهان آنگلوساکسون شناخته‌شده نیست و چندان مورد استقبال نبوده است و بخش اعظم شهرت و نفوذ او به جامعه آلمانی محدود مانده است. در عوض، در سال‏های اخیر فیلسوفان دیگری مانند چارلز تیلور، جیانی واتیمو و جان میلبنک در مرکز توجه بوده‏اند؛ عجیب است که مثلاً تیلور کمترین ارجاعی به بلومنبرگ نمی‏دهد و گویی یکسره از آثار عظیم او بی‏خبر است. حتی کسانی مانند مارسل گُشه که در کتاب افسون‏زدایی از جهان: تاریخ سیاسی دین آشکارا متأثر از بلومنبرگ است و مارک لیلا که اندیشمندی سیاسی در طرف موافقان مدرنیته و مخالفان الهیات سیاسی است، تاثیرپذیری ناچیزی را از بلومنبرگ نشان می‏دهند. فکر می‏کنم که دلیل این بی‏توجهی برای خوانندگان جالب باشد. این دلیل را خود میلبنک تا حد زیادی در یکی از مصاحبه‏های‌اش به دست می‏دهد. لُبّ استدلال این است که پس از به حاشیه رفتن دین در اروپا، ایدئولوژی‏های راست و چپ به‏نوعی جایگزین منبع معنابخش و جهت‏بخش می‏شوند، اما از دهه 1970 و به‏ویژه 1980، یعنی زمانی که ایدئولوژی‏ها کنار رفته‏اند و به‏اصلاح وارد عصر پسا‌ایدئولوژیک می‏شویم، گویی اروپاییان دست‏شان را از هر منبعی که بتواند معنا و جهت‏مندی‏شان را تعیین کند، کوتاه یافته‏اند و به‏تدریج دوباره به سوی ذخایر دینی و الهیاتی دستِ یاری دراز کرده‏اند؛ این استمداد از ذخایر دینی، معمولاً نه به معنای بازگشت به ایمان بلکه ناظر بر ضرورت استفاده از ذخایری است که نباید دست‏نخورده بمانند. بنابراین تا حد زیادی قابل‏انتظار و ‏پیش‏بینی است که فیلسوفی مانند بلومنبرگ در این بستر تاریخی به حاشیه برود. بلومنبرگ گرچه استدلال می‏کند که می‏توان به‏نحوی استعاری از این ذخایر بهره گرفت و خروج از افق سکولاریزاسیون، به این زودی‏ها و راحتی‏ها رقم نخواهد خورد، اما مساله‏اش دقیقاً عبور از متافیزیک دینی و آسمان و رجعت تام‏وتمام به زمین است، یا به زبان فنی، کنار نهادن استعلا و بر صدر نشاندن درون‏ماندگاری. بر اساس آنچه پیشتر گفتم، ما با بلومنبرگ و خود این مناقشه معاصریم، نه اروپاییانی که از دهه 1970 به این‌سو دوباره سراغ منابعِ استفاده‏نشده دینی رفته‏اند. تا جایی که به عقل من می‏رسد، باید این برداشت از معاصرت را در فضای آکادمیک بیشتر جدی بگیریم.

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۴ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

08 July 2026 10:11

📚علیه دیرهنگامی
مروری بر مشروعیت عصر مدرن هانس بلومنبرگ

✏️ریچارد رورتی

♦️بلومنبرگ شیوه آلمانی اندیشیدن به چیزها را- که با یونانیان شروع می‏کنند و پیش از آنکه سخنی از خودشان بگویند، راهشان را می‏گیرند و مثلاً به سیسرون، گالیله و شلینگ می‏رسند- کاملاً تقلید کرده، اما کاری را که معمولاً ما همگی به‏طور ضمنی و با بی‏دقتی می‏کنیم، با صراحت و وظیفه‏شناسی انجام داده است. ما همگی تاریخ اندیشه کنسروشده خودمان را این‌ور آن‌ور می‏بریم و هر زمان که لازم است، بازش می‏کنیم و قاشق‏قاشق از آن برمی‏داریم. برخی از ما که خودمان کار تاریخی نمی‏کنیم، معمولاً مجبور می‏شویم در کلاس‏های‌مان داستان کس دیگری را (مثلاً داستان آگوستین، مکولی، مارکس، اچ. جی.‌ولز، ویل دورانت و غیره) را دست‏چین کنیم. این داستان‏ها فهم ما را در این خصوص که در گذشته چه چیز زنده و چه چیز مُرده است، تعیین می‏کنند و بنابراین دریافتِ ما را در این‌باره شکل می‏دهند که قدم‏های حیاتی رو به جلو یا اشتباهات یا گسست‏ها چه زمانی رخ داده‏اند.

♦️بیشتر اندیشمندان همچنان بر این باورند که تعیین‏کننده‏ترین قدم از بین همه قدم‏ها را در قرون هفدهم و هجدهم برداشته‏ایم، زمانی که از تعصب، خرافه و ایمان به خدا خارج شدیم. از آن زمان به بعد، به برکت علوم طبیعی در حال گسترش، رواج اشکال هنری جدید، نهادهای سیاسی هر چه دموکراتیک‏تر و چیزهای دیگری که برای عالَمِ بی‏خدا ضروری‏اند و اعتمادبه‌نفس‏مان را حفظ کرده‏اند، آزاد و آزادتر شده‏ایم. دیدگاه بدیل دیگری که در اقلیت است و البته در دهه‏های اخیر میان اندیشمندان فرانسوی و آلمانی به دیدگاه اکثریت تبدیل شده، این است که قرون هفدهم و هجدهم صرفاً «صورت‏هایی سکولارشده» از مضامین مختلف دینی را به نمایش گذاشته‏اند. این داستان، بینش‏های مربوط به پیشرفت انسان را که مصادیقی از آنها را می‏توان نزد میل، مارکس، دیویی و راولز یافت، چونان نسخه‏هایی انسان‌‏انگاری‏شده و مبتذل‏شده از آخرت‏شناسی مسیحی مردود می‏شمرند. این دیدگاه در نقل‏قولی از کارل لوویت، که والاس آن را در «مقدمه مترجمِ» بسیار روشن و مفیدش آورده، خلاصه است: «ذهن مدرن تصمیمش را نگرفته که می‏خواهد مسیحی باشد یا پاگان. این ذهن، یک چشم با ایمان می‏بیند و یک چشم با عقل. و از همین‌‏روست که دیدگانش در مقایسه با اندیشه یونانی یا انجیلی، تار و مغشوش است.‌»

♦️نباید چنین پنداشت که بلومنبرگ خواهان احیای علم‏گرایی روشنگری است. او را نباید قهرمان «عقل» در برابر چیزی دانست که گاهی‏وقت‏ها (به‏نحو گمراه‏کننده‌‏ای) «عقل‏ناباوری هایدگری» نامیده می‏شود. او به‏درستی «تاریخ وجودِ» خودِ هایدگر را چونان قسمی الهیاتِ احیاشده اُکامی نقد می‏کند، اما به همین میزان مخالف سرسخت این ایده است که عصر مدرن عصری است که «در آن عقل، و بنابراین رسالت طبیعی بشر، سرانجام دست بالا را می‏یابد.‌» همان‌طور که او خود می‏گوید، «ایده عقلی که خود را از بردگی قرون‏وسطایی‏اش رها می‏کند، فهم این نکته را ناممکن می‏سازد که این بردگی اصلاً چگونه در ابتدا بر قدرت مقوم روح انسان تحمیل شده... این توضیح خودآگاهی عقلِ قطعاً پیروزمند را دچار تردید ساخت و موجب تشکیک در امکان‏ناپذیری تکرار انقیاد آن شد.‌» در نظر بلومنبرگ، تلاش علم‏گرایانه روشنگری برای بنیان نهادن خود و اثبات خود- و میل آن به اینکه خود را چیزی بیش از تلاش استیصال‏آمیز دیگری از سوی گونه انسان برای برخورداری از قسمی نقطه‌ اتکا بنمایاند- لاجرم تلاش ارتجاعی هایدگر را برای فراتر رفتن از «بنیان نهادن» در پی داشت (و نیز می‏توان اضافه کرد که به همین میزان بازی همه چیز زبان استِ فرانسوی را به‏عنوان واکنش در پی داشت).

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۴ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

06 July 2026 10:06

📚رنسانس ایرانی و علل انقطاع آن
علم و روشنگری در اندیشه ابوریحان بیرونی

✏️روح‌الله اسلامی

♦️در شکل‌گیری خردگرایی و عصر طلایی که «ریچارد فرای» به‌عنوان میان‌پرده ایرانی از آن یاد می‏کند، سامانیان نقش مهمی دارند. حکومت‏های محلی که درون نظام خلافت شکل می‏گرفتند، نقش مهمی در شکل‌دهی به استقلال فکری ایفا می‏کردند. آل بویه، سامانیان، طاهریان، صفاریان، غزنویان و سلجوقیان هر یک به درجاتی پس از کاهش قومیت‏گرایی و عصبیت برآمده از آن به سمت حمایت از دانشمندان و هنر و فرهنگ ایرانی حرکت می‏کردند. نظام خلافت مبتنی بر قبیله‏گرایی بود و توانایی تطبیق با عرف جوامع شهری و فرهنگ مدنی را نداشت. حکومت‏های محلی با سرعت بالاتری، عرف ایرانی را که مبتنی بر رواداری، خردگرایی و مردم‌آزاری نکردن بود، قبول می‏کردند و از تعصب و غارت فاصله می‏گرفتند. مهم‏ترین حکومت محلی که باعث رواج زبان فارسی، فرهنگ ایران باستان، برگزاری جشن‏های ملی و حمایت از دانشمندان و اندیشمندان شد، سامانیان بود که الگوی کوچکی از ساسانیان به شمار می‌رفت. در چنین شرایطی، ستارگانی درخشیدند که به درجات مختلف درون ایده ایران قرار می‏گیرند. اندیشمندی همانند رودکی، مسکویه و فردوسی خودآگاهانه در ایده ایران غرق هستند و متفکرانی چون ابوریحان بیرونی، ثعالبی و ناصرخسرو به صورت ناخودآگاه و غیرمستقیم در فرهنگ ایرانی اندیشه‌ورزی می‏کنند.

♦️رنسانس ایرانی اغلب مولفه‏هایی را که در رنسانس اروپایی وجود داشتند، دارا بود. خردگرایی انتقادی، جسارت کاربرد عقل، تجربه‌گرایی، انسان‌محوری در اندیشه‏های زکریای رازی، مسکویه رازی، ابوریحان بیرونی و ابوعلی سینا، فردوسی، خیام... مشهود است. اعتقاد به علم تجربی و به کار بردن خرد انتقادی در تحلیل موضوعات، خود را در رشته‏های نجوم، ریاضیات، تاریخ، جغرافیا، مردم‌شناسی، پزشکی، فلسفه و در نهادهای پیشرفته بیمارستان، رصدخانه، دارالترجمه و دانشگاه نشان داد. این میراث تداوم پیدا نکرد و عقل‌گرایی جای خود را به فرهنگ صوفی‌منشی و عرفانی و تجربه‌گرایی میدانی جای خود را به شهودات انحصاری داد. کار به جایی رسید که نخبگان جامعه به سمت خرافات و اندیشه‏های بی‌فایده حرکت کرده و سامان‌دهی زندگی اجتماعی و طبیعی را رها کردند. رنسانس ایرانی توانست علم جهانی ایجاد کند و نام‌آوران و مفاخری قابلیت عرضه بین‌المللی داشتند اما به علت‏های زیادی این میراث تداوم پیدا نکرد.

♦️در مقایسه با رنسانس اروپایی، در سده‏های میانه خلافت سیاستِ «تفرقه بینداز و حکومت کن» در پیش گرفت. سال‏های زیادی لازم بود که حکمرانان محلی جز سامانیان، آداب ایرانی بیاموزند و تا آداب می‏آموختند، مورد غضب قوم و طایفه‏ای دارای عصبیت قرار می‏گرفتند. ابوعلی سینا و ابوریحان بیرونی تلاش کردند همانند خواجه نظام‌الملک، خواجه نصیرالدین طوسی و جوینی، حمایت حکمرانان محلی از طاهریان تا تیموریان را کسب کنند و در چتر حمایتی آنها علم و دانش را جلو ببرند. حکمرانان در دعواهای داخلی و موازنه میان خلافت به سمت استبداد و دفاع از خرافات حرکت می‏کردند. بی‌ثباتی سیاسی و کیفیت پایین حکمرانی که دولت‏های مستقر را تبدیل به حاکمانی بی‌ثبات و غیر‌قابل پیش‏بینی می‏کرد، میراث روشنگری ایران را ناتمام گذاشت. در هر دوره ستاره‏ای می‏درخشید و با درگیری نیروهای مستقر و تلاش طاقت‌فرسا، بخشی از ایده ایران هویدا می‌شد. در نهایت تنها با برچیده شدن نظام خلافت به وسیله مغولان، ایده ایران دارای نظام سیاسی مستقل در عصر صفویه شد اما روشنگری و رنسانس ایرانی ادامه نیافت.

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۴ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

04 July 2026 09:50

📚مسئله سکولاریزاسیون
مناقشه کارل لوویت و هانس بلومنبرگ در باب مشروعیت دوران مدرن

✏️زانیار ابراهیمی

♦️مجادله «هانس بلومنبرگ» و «کارل لوویت» ماهیتی نظری داشت، اما به رساله‏های دانشگاهی محدود نبود، بلکه شخصاً بین شخصیت‏های اصلی رساله‏ها نیز پی گرفته شد. شباهت بنیادینِ این دو عقب‏نشینی لوویت به جانب مواضعِ فلسفه هلنیستی، رواقی‏گری و همچنین ارجاع بلومنبرگ به فلسفه اپیکور و اهمیت کیهان بود. بلومنبرگ، فیلسوفی است سوگوار از غُربت انسان در عالم کری و کوری که اعتنایی به انسان و تمنیات او ندارد. لوویت، فیلسوفی است دل‌بسته سکینه نفس، معتقد به مشی میانه و بیزار از شقوق گوناگون رادیکالیسم. بلومنبرگ معرف روح سبکبار است؛ روحی که البته سبکی هستی را تحمل‏ناپذیر می‏یابد. این بن‏مایه او را به کسی بدل می‏سازد که یکسر بر غربت و غرابت انسان در جهان مویه می‏کند. لوویت متفکری است هم آرزومند بازگشت به یگانگی یونانی بین کیهان و انسان، و هم آگاه به ناممکن بودن تحقق این سودا. او سراسر عمر به دنبال متوازن و متناسب کردن نسبت انسان با طبیعت و تاریخ و دوری از رادیکالیسم است اما مشی میانه‏اش ماحصلی جز تسلیم و رضا و فرونهادنِ همزمانی امید و ترس ندارد (Kroll,2010,25).

♦️لوویت، عصاره فلسفه هگل را این گزاره می‏داند: تاریخ جهان دادگاه جهان است. به زعم او، در این‏جا معیار حقیقت، به کامیابی و پیروزی در جهان تبدیل می‏شود و «دیدگان ایمان را به دیدگان عقل و الهیات تاریخ... را به فلسفه تاریخ بدل می‏شود» (لوویت، 1396: 55). سپس مارکس، معیار حقیقت را به عمل طبقاتی تعبیر می‏کند و نهایتاً کسانی چون هایدگر و اشمیت، عمل بر طبق تصمیمِ محض را حقیقت می‏خوانند. بر این اساس لوویت می‏کوشد شرایطی را تبیین کند که تصمیم‏گرایی اشمیت و تخریب متافیزیک به دست هایدگر را امکان‏پذیر ساختند؛ هایدگری که گرچه خود یکی از منتقدان نیهیلیسم بود، به زعم لوویت یکی از بانیان و مروجان آن است. ریچارد ولین این نکته را در فرزندان هایدگر چنین توضیح می‏دهد: «در نظر یونانیان، جهان ساختاری ابدی داشت و در مسیحیت، این ساختار را خداوند ساخته بود؛ اما مدرنیته در مقام نوعی ایدئولوژی مبتنی بر درون‏ماندگاری رادیکال، با بی‏ملاحظه‏گی هر دو نظرگاه را مردود شمرد و چنان‏که می‏توان انتظار داشت، خود را در فقر و مسکنت، گمراه و بی‏بهره از شالوده‏ای ثابت یافت» (Wolin,2001: 78). او در مارتین هایدگر و نیهیلیسم اروپایی شرحی مفصل از این نقیصه جدی دوران مدرن عرضه کرد (Lowith,1995: 43). لوویت، فراافکندنِ معنای نهایی و فرجام زمینی به تاریخ را مقدمه ظهور انواع نیهیلیسم مدرن می‏داند. در این فرآیند، معیار دینی حقیقت، که لنگرگاهی استعلایی دارد و همواره قیدوبندی بر عمل انسان‏ها می‏نهد، به تدریج از میان می‏رود و انسان مدرن هیچ ریسمانی جز تصمیم و عملِ محض نمی‏یابد. پیش از آن نیز به دلیل گسست تاریخ از طبیعت، کیهان امن‏وامانِ رواقی به دست فراموشی سپرده شده است (Baker,2018:137). به عقیده لوویت، آنچه فلسفه پیشرفت را ترسناک می‏سازد، دقیقاً فراافکندنِ همین امیدِ فزون از حد بر پهنه همواره ناتمام و فهم‏ناشدنی تاریخ است. امیدِ مندرج در فلسفه پیشرفت، به نظام‏های توتالیتر مجال ظهور داد و وقایع موحشی چون هولوکاست و آشویتس را آفرید؛ پس برای جلوگیری از تکرار این وحشت‏ها، باید با امیدِ نامعقولِ فیلسوفانی مبارزه کرد که پیشرفت را عملاً به قسمی دین بدل ساختند (Chernilo,2013: 44).

♦️بلومنبرگ با توجه به نقد تکوینی خود بر تز سکولاریزاسیون، اظهار می‏کرد که مدرنیته با ابزارهای خود، علم و ایدئولوژی، در پی پاسخ به مساله‏ای برآمده است که اصالتاً مساله‏ای الهیاتی است، نه مدرن. این مساله، عبارت از معنای کل تاریخ بود؛ مساله‏ای که به تعبیر لوویت، توش‌و‌توان آدمی را می‏گرفت و به جایی خالی می‏بُرد که تنها امید و ایمان پُرش می‏کرد (لوویت، 1396: 23). اما سوالی که بی‏درنگ به میان می‏آید، این است که اگر مدرنیته دورانی جدید و به‏اصطلاح آغازی مطلقاً نو است، پس اصولاً نباید کاری با مسائلِ دوران پیش از خود داشته باشد، چه رسد به اینکه این مسائل، مهم‏ترین فجایع دوران جدید را رقم بزنند. در این‏جا بلومنبرگ از چیزی تحت عنوان «فشار مساله» سخن می‏گوید (Blumenberg,1983: 65). منظور او این است که هیچ عصری نمی‏تواند خود را از فشار مسائلِ عصر پیش از خود رها کند. بلومنبرگ حتی در تاکید بر این نکته اظهار می‏کند که چاره‏ای جز پاسخ به این مسائل وجود ندارد. به علاوه، هر عصری تا مدت‏ها با پدیده‏ای سروکار خواهد داشت که بلومنبرگ آن را فقر زبان خطاب می‏کند. به عبارت دیگر، هر عصری نه‌تنها از مسائل، بلکه از ذخایر زبانی عصر پیش از خود نیز به راحتی و به زودی رها نخواهد شد.

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۴ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

02 July 2026 09:49

📚هزار سال سلطنت
سلطنت و زندگی عمومی در بریتانیا و حکمرانی فراقاره‏ای آن

✏️تریسترام هانت
مترجم مهدی نیکوئی

♦️شکسپیر در نمایش‌نامه «هنراید» و در توصیف دغدغه‏های او در جنگ رزها نوشته است: «تشویش در آن سری است که تاج می‏پوشد». کشمکش بین ریچارد دوم و هنری چهارم، نبرد مشروعیت و اقتدار است: حق الهی پادشاهان برای حکمرانی (تمام آب‏ها در دریای ناآرام و آشفته هم نمی‏تواند بوی خوش یک شاه تدهین‌شده را بشوید) و میل شخصی به قدرت. از نمایش‌نامه‏های شکسپیر تا اشعار تد هیوز و بسیاری از ادبیات و نقاشی و موسیقی باقی‌مانده از اعصار گذشته، بدون توجه به زمینه سلطنتی‏شان قابل درک نیستند. داستان سلطنت به همان اندازه برای درک هویت ملی (بریتانیا) نیز اهمیت دارد. در حقیقت، پادشاهی جیمز اول از انگلستان و جیمز ششم از اسکاتلند بود که منجر به اتحاد آلبیون و ایرلند برای شکل‏گیری بریتانیا شد. البته خاندان پادشاهی تئودور مقدمات این امر را فراهم ساخته بود. سلطنت عبوس هنری هفتم و پادشاهی پرزرق‌و‌برق و سبک رنسانس هنری هشتم، به تدریج از اریستوکراسی موسوم به ارشد هم‌ردیفان (primus inter pares) به امپراتوری شاهانه تغییر کرد. در این حالت، پادشاه، فقط مدافع سرزمین بود. هنری هشتم هنگام انشعاب از رم و استقرار کلیسای انگلستان اعلام کرد که «انگلیس یک امپراتوری است». پادشاه، تبدیل به فرمانده کل یک کلیسای ملی با زبان، مرز، نیروی دریایی ملی (و پس از حمله ناوگان اسپانیا) و یک هویت مشخص و مشترک شد. امروزه، نهادهای حکومت ملی (از نیروهای مسلح تا دانشگاه‏ها، کلیسا و پارلمان) همچنان به این قدرت مطلق وفادار هستند.

♦️در اصلاح سلطنت، مسیر ظریفی باید بین مدرنیته و حفظ ابهت ضروری سلطنت پیموده شود. جبل‏الطارق و فالکلند، از معدود مناطق بازمانده از دورانی هستند که خورشید در بریتانیا غروب نمی‏کرد و نقشه‏های جهان صورتی‌رنگ بودند. اکنون ساکنان کاخ وینزر باید بپذیرند که دوران اوج امپراتوری آنها گذشته و باید به مدلی از گشایش و مشارکت فرهنگی شبیه قرن هجدهم بازگردند. دو قرن پیش، باکینگهام هاوس فقط یکی از بسیار مرکز اقامتی اشراف‏زادگان بود؛ پادشاه اغلب بدون های‏وهوی در انظار عمومی جامعه می‏شد و به‌عنوان رأس جامعه، نه رأس ملت به شمار می‏رفت. دیوید کانادین زمانی از نیاز به یک «دیزرائیلی کوچک‏ساز» خبر داد؛ کسی که دوباره احترام به سلطنت را بازگرداند و با کوچک‏سازی و مردمی‏سازی این نهاد، مایل به حرکت به سمت قرن 21 باشد. اما بنجامین دیزرائیلی، نخست‏وزیر قرن نوزدهم بریتانیا در زمان خود مجبور به مواجهه با پیچیدگی جهان امروز نبود. سلبریتی‏های مدرن جامعه‏ای ایجاد کرده‏اند که در آن، مردم مایل به مشاهده خصوصی‏ترین جنبه‏های زندگی دیگران هستند. اما خاندان سلطنتی به طور کلی از چنین گشودگی‏هایی استقبال نمی‏کنند و شاهزاده ویلیام نیز در مرگ مادر خویش، شدیدترین پیامدهای این وسواس سلبریتی را تجربه کرده است. با این حال، راه فراری از این فرهنگ نیست. در یک سلطنت مدرن، خاندان پادشاهی باید این خواسته‏های مردم را پذیرفته و خود را با آن وفق دهند. در سال پیش از دانشگاه ویلیام، تصویری از او در حال تمیز کردن کف یک دستشویی منتشر شد و اکنون نیز در بسیاری از رسانه‏های اجتماعی اخبار زندگی «کیت و ویلز» دنبال می‏شود. با چنین ژست‏هایی، خاندان سلطنتی در حال قدم زدن در مسیری باریک بین پذیرش خواسته‏های جامعه و قربانی شدن توسط دیوانگی رسانه‏ها هستند. شاهزاده جوان و پادشاه آتی باید با خود صادق باشند اما واقعیت بیشتری نیاز است. آنها نه باید پشت دیوارهای کاخ مخفی شوند و نه تن به هر خواسته دیوانه‏واری برای ورود به حریم شخصی خود را بدهند. شاید تا حدی باید از همتایان روس و سعودی خود تقلید کنند که درک مناسبی از روندهای روز دارند.

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۴ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

30 June 2026 10:06

📚بازگشت به قانون اساسی
پیشنهادی برای خروج از بحران

✏️سید ناصر سلطانی

♦️«تشکیل اجتماعات و راهپیمایی‌ها، بدون حمل سلاح، به شرط آن که مخل به مبانی اسلام نباشد آزاد است». درباره این اصل بحث‌های مهمی در مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی طرح شده است. از جمله این که انقلابیون چون در جریان اعتراضات و مخالفت‌هایشان با حکومت پهلوی با ممنوعیت‌ها و موانع حکومت پهلوی برای اعتراضات مواجه شده بودند می‌کوشیدند در هنگام تدوین قانون اساسی جدید بستری فراهم کنند تا چنان وضعیتی تکرار نشود و به همین سبب راهپیمایی و تشکیل اجتماعات را منوط به اجازه قبلی حکومت نکردند. انقلابیون در سال 1357 تجربه چنین مساله‌ای را با تمام وجود لمس کرده بودند لذا در مذاکرات این اصل عمدا گفته‌اند تجمع اجازه لازم ندارد و هر کسی می‌خواهد تجمع کند آزاد است. اما تجاوز بزرگ و سیستماتیکی که به این اصل شده این است که قانونی تصویب شده که تشکیل اجتماعات و راهپیمایی‌ها را منوط به مجوز وزارت کشور کرده و این قانون با ایراد شورای نگهبان مواجه نشده در حالی که با این توضیحی که دادیم منوط کردن برگزاری تجمعات و راهپیمایی‌ها به اجازه وزارت کشور یا هر نهاد دیگری نقض صریح و سازمان یافته قانون اساسی است. چرا این اصل در طی این سال‌ها و طی این روزها علی‌رغم درخواست‌های مکرر اجرا نمی‌شود؟ چرا به موافقان حکومت این امکان داده می‌شود ولی به معترضان و مخالفان این امکان داده نمی‌شود؟ این اصل یکی از بندهای شرط‌نامه و عهدنامه‌ای است که بنابر آن این امانت به جمهوری اسلامی سپرده شده است. باید پرسید که چرا رعایت شروط امانت نمی‌شود؟ رعایت مفاد این اصل و اجرای این اصل و تامین امنیت معترض و مخالف حکومت برای پایان دادن به خشونت و صدمه زدن به ملت و به کشور ضروری است و این اصل از بهرِ چنین روزهایی نوشته شده است. تجمع کردن و اعتراض کردن راه گفتگوی مردم با حکومت است؛ خاصه در مملکتی که نور وجود ملت در نهادهای آن بسیار کم‌سو و بی فروغ و بیهوده شده و با حربه‌های مختلف اراده ملت از میدان تمشیت امور کشور به در شده است. منشا حکومت و همه چیز یک مملکت مردم آن است. مردم وقتی صدایشان شنیده نشود آن حکومت هر روز از مردم دور می‌شود و ضعیف‌تر خواهد شد. برای آن که حکومت در چنین غرقاب هلاکی نیفتد باید پیوندش را با مردمش بازسازی و تقویت کند و اولین راه تحکیم و تشیید این پیوند همین است که راه گفتگو را باز کند. مردم باید بتوانند اعتراض خود را با امنیت و آرامش بیان کنند و این ظلم آشکار و علنی است که به گروه‌هایی که با حکومت هم رای هستند اجازه تجمع و اعتراض داده شود و مخالفان و معترضان از حقشان محروم و مأیوس شوند. این عین تبعیض است و منشا کینه و انباشت خشم در یک ملت است. وقتی این اصل اجرا شود دیگر نمی‌توان نام اعتراض را به اغتشاش جعل کرد. وقتی مخالف و معترضی در خیابان‌های شهر اعتراض کرد نیروی انتظامی باید امنیت آن‌ها را تامین کند و اجازه ندهد کسانی از بیرون در کارشان مداخله کنند.

♦️در این 43 سال این همه موضوع مهم در مملکت پیش آمده اما یک بار هم صاحب امانت و صاحب حاکمیت یعنی ملت ایران فراخوانده نشده‌اند و از همه مردم و از قاطبه ملت پرسش نشده که خواست و اراده‌شان چیست؟ به جای آن اراده و خواست فرد به جای اراده ملت نشسته و اراده ملت به محاق تعطیل افتاده و غصب شده است. این شرط امانت را برای چنین مرام و مقصودی نوشته بودند که هر گاه در اداره مملکت چنین موضوعات مخاطره‌آمیزی پیدا شد به اراده مردم باید رجوع شود و اختلاف را به صاحب حاکمیت یعنی ملت ایران ارجاع بدهند و از ملت ایران بخواهند تا اراده سنیّه خود را ظاهر کند. وقتی ما این اصل را در قانون اساسی جدید پیش‌بینی کردیم چنین هدفی منظورمان بود تا هر آینه اختلافاتی غامض در اداره مملکت بروز کرد اراده ملت ایران فصل‌الخطاب باشد. این اصل در قوانین اساسی مشروطه نبود و تجربه‌ای نو در مقایسه با مشروطیت بود و مضمون این اصل اشارتی است به ارزش های یک نظام جمهوری که وارد قانون اساسی ایران شده بود. این اصل در چنین بستر تاریخی عالما و عامدا وارد قانون اساسی جدید شد تا مانع اتفاقاتی شود که در نسل‌های گذشته تجربه شده و خسارات بسیاری بر ملک ایران وارد کرده بود. این اصل در میان اصول قانون اساسی یاوه و عبث نبوده که با قریب به نیم قرن بی‌پروایی و بی‌اعتنایی، به اصلی مهمل تبدیل شود. هر اختلافی هست باید به مرجع حاکمیت، به صاحب حاکمیت و به صاحب ولایت یعنی ملت ایران مراجعه کنیم و ببینم اراده ملت ایران چیست؟ حرف آخر و فصل‌الخطاب در قانون اساسی از آن ملت ایران است و هیچ فصل‌الخطابی بالاتر از ملت ایران نیست.

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۴ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

28 June 2026 10:36

📚پادشاهی‏ اروپایی، نگهبان دموکراسی
حکومت‏های پادشاهی اروپا محبوبیت خارق‏العاده‏ای دارند؟

✏️رابرت هیزل
مترجم مهدی نیکوئی

♦️چگونه هنوز شاهد پادشاهی‏هایی در دموکراسی‏های اجتماعی پیشرفته هستیم؟ بسیاری از دانشمندان سیاسی سنتی تصور می‏کنند که حکومت‏های پادشاهی در مسیر ترقی ناگزیر به جمهوری به‌عنوان شکل بالاتری از حکومت تبدیل می‏شوند. این مطالعه تطبیقی از هشت پادشاهی اصلی اروپا، دیدگاه دیگری را ثابت می‏کند: حکومت پادشاهی به طور عالی با دموکراسی هم‌خوانی دارد و می‏تواند وفاداری شهروندان به نظام حکومت را افزایش دهد. پادشاهی در صورتی که از نظر سیاسی بی‏طرف باشد، بی‏شک می‏تواند با دولت و پشتوانه مردمی پایدار بماند. کشورهای بررسی‌شده در این پژوهش، کشورهایی عملا جمهوری هستند اما ساختار طبقاتی حکومت با نقش‏هایی اجتماعی پرشده که ورای سیاست‏های روزمره هستند. خطر اصلی حکومت پادشاهی، جمهوریت نیست، بلکه فشار انتظارات متضاد از خاندان سلطنتی و دخالت بی‏امان رسانه‏های مدرن در عصری است که اشراف‏زادگی و سلبریتی بودن در خطر تلفیق هستند. کووید19 نشان داد که چگونه پادشاهان می‏توانند با ملت‏ها و برای ملت‏های خود به‌نحوی سخن بگویند که از هیچ سیاستمدار پارتیزانی ساخته نیست.

♦️برجسته‏ترین ویژگی این کشورها، میزان بالای قدرت پادشاه در متون رسمی قانون اساسی آنها است. اگر فردی غریبه به مطالعه قانون اساسی دانمارک یا نروژ بپردازد، تصور خواهد کرد که شاه کشور را اداره می‏کند. اما در دانمارک و نروژ و همچنین در بریتانیا، این متون به شدت تحت تاثیر سنت‏هایی قرار گرفته‏اند که پادشاه را محدود می‏سازند. کاهش قدرت شاهانه از طریق تغییرات رسمی در قانون اساسی یا قوانین کشور و همچنین تغییر سنت‏های سیاسی صورت گرفته است. سوئد بیش از دیگران در این مسیر پیش رفته است. پادشاه آن در سال 1974 و در قرارداد حکومت به نقشی کاملا تشریفاتی تقلیل یافت. اما فرسایش قدرت در سایر کشورها ادامه یافته است. در هلند، اختیار تصمیم‏گیری ملکه درباره نخست‏وزیر کشور از او گرفته شد. در لوکزامبورگ، دوک اعظم قدرت صحه‏گذاری بر قوانین مصوب پارلمان را از دست داد. در بریتانیا نیز امتیاز ویژه ملکه برای فسخ مصوبات پارلمان لغو شد. تمام این پادشاهی‏ها به شدت با قوانین کنترل شده‏اند: آنها زیر فرمان دموکراسی هستند، نه برعکس. موارد مشترکی در تمام کشورها مورد تنظیم قانونی قرار گرفته‏اند: قانون جانشینی، ازدواج‏های سلطنتی و تامین مالی سلطنت. اما تفاوت‏هایی در کشورهای مختلف در مورد تصمیم‏گیرنده نهایی در مسائل کم‏اهمیت‏تر وجود دارد. به‌عنوان مثال، در سوئد و همچنین بریتانیا، عناوین سلطنتی توسط پادشاه انتخاب می‏شوند و در سال 2019، شاه کارل شانزدهم گوستاف در واکنش به فشارهای سیاسی روزافزون، اندازه خانواده سلطنتی را با حذف پنج نوه خود کاهش داد.

♦️دولت‏ها به این دلیل از یک پادشاهی موروثی پشتیبانی می‏کنند که پایگاه مردمی گسترده‏ای دارد. اما یک شرط وجود دارد: دولت‏ها تا زمانی به این حمایت ادامه می‏دهند که پادشاه از نظر سیاسی بی‏طرف بماند. به‌عنوان مثال، لوکزامبورگ را در نظر بگیرید: دوشس اعظم، ماری آدلاید زمانی پشتیبانی سوسیالیست‏ها و لیبرال‏ها را از دست داد که در سال 1916 اقدام به فسخ مصوبه پارلمان کرد. نتیجه، لایحه الغای پادشاهی و خلع ید او در سال 1919 بود. دوک اعظم هنری در سال 2008 به دلیل امتناع از امضای یک لایحه از مقامش کنار گذاشته شد. پادشاهان مدرن مجبور به باقی ماندن در ورای سیاست‏ها هستند و دولت‏ها اطمینان حاصل می‏کنند که آنها در جای خود باقی بمانند. در این حالت، دولت‏ها از پادشاهی به‌عنوان یک نهاد دولتی حفاظت می‏کنند. همان‌طور که ورنون بوگدانور گفته است: «یک پادشاه مبتنی بر قانون اساسی در مقابل این سوال حیاتی که چه کسی در رأس حکومت است، سکوت می‏کند. او برای رسیدن به این جایگاه از رقابت اجتناب می‏کند و به این صورت می‏تواند نماینده عاطفی کل ملت باشد. در این صورت، فقط او در جایگاهی است که می‏تواند آرای ملت را تفسیر کند.»

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۴ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

26 June 2026 11:02

📚سرزمین یا هویت؟
درس‌هایی از حقوق بین‌الملل برای ایران

✏️حیدرعلی تیموری

♦️لیا گرینفلد در یک نظریه رادیکال معتقد است این مدرنیته نبوده است که ملی‌گرایی را برساخته است، بلکه بر‌عکس این ملی‌گرایی بوده است که مدرنیته را به شکلی که امروزه می‌شناسیم، به‌وجود آورده است چراکه از نظر تاریخی مقدم بر مدرنیته بوده است؛ ابتدا این دولت-ملت‌ها بودند که پس از قرن سیزدهم تاسیس شده‌اند (Greenfeld, 21). جالب اینجاست که چنان‌چه نظریه او را بپذیریم، ملی‌گرایی زمینه‌ساز مدرنیته می‌شود و این برداشت به‌خصوص با وضعیت جوامع غیر‌غربی از جمله ایران که ظهور ملی‌گرایی در این جوامع نه‌چندان مدرن مقدم بر زیستن در اجتماعی مبتنی بر ارزش‌های مدرن بوده است، همخوانی بیشتری دارد (Utz, 625-626). بر اساس این برداشت تکمیل و پیشبرد فرآیند تاسیس دولت-ملت مدرن ایران همزمان به معنی تحقق مدرنیته و تجدد ایرانی نیز است، هر چند باید در نظر داشت که وضعیت ایران اندکی پیچیده‌تر به نظر می‌رسد. چنان‌چه نظر طباطبایی را در اینکه مفاهیم ملت و دولت در ایران سابقه‌ای بس طولانی دارند، بپذیریم، شاید بتوان ایرانیان را «کهن‌ترین قومی نامید که خود را به‌عنوان ملت فهمیده‌اند و در میهن خود دولتی را تاسیس کرده‌اند که می‌توان آن را دولت ملی» نامید (طباطبایی، حکومت قانون، ۹-۷). اریک هابزبام نیز بر وضعیت خاص و استثنایی ایران به‌عنوان سرزمینی که در آن نوعی ملی‌گرایی تاریخی و هویت فرامحلی کهن وجود داشته است، تاکید کرده است (هابزبام، ۱۶۴). به همین دلیل نیز در ایران ناسیونالیسم به‌عنوان ایدئولوژی سده‌های نوزدهم و بیستم اروپا در دوران مشروطیت پا نگرفت چراکه تمامی نمایندگان مجلس اول به صورت اجماعی درکی از ملت و ملیت ایرانی داشتند و نیازی به ناسیونالیسم در معنای ایدئولوژیکی آن نبود و این امر بیشتر به کار ملت‌های نوظهور که تاریخ کوتاهی داشتند و تازه گام در راه آگاهی ملی خود نهاده بودند، می‌آمد (طباطبایی، حکومت قانون، ۳۰۵).

♦️ظهور دولت-ملت‌ها در اروپا پدیده‌ای برنامه‌ریزی‌نشده و محصول روی‌دادگی‌های تاریخی بود که روشنفکران پیشگام ایرانی پیش از مشروطیت و سپس در دروان پهلوی می‌خواستند به صورت برنامه‌ریزی‌شده و آمرانه آن را محقق سازند، این امر می‌توانست از سویی با تجربه نمونه اروپایی‌اش در تضاد قرار بگیرد و از طرف دیگر با خصلت خودجوش و اجتماعی هویت ایرانی که اصولاً در تضاد با حاكمان خود شکل یافته بود نیز ناسارگار افتد. اما این تمامی مشكلات این فرآیند نبود چراکه مهم‌ترین عنصر تجدد یعنی آزادی انسان و برخورداری از حق تعیین سرنوشت که بدون آن یک دولت-ملت مدرن اصولاً نمی‌توانست پدید آید نیز با تاسیس دولت-ملتی از بالا با تکیه بر اقتدار نظامی ناسازگار به نظر می‌رسید. در نتیجه این وضعیت به نظر می‌رسد پیشگامان ایرانی از مسئله تمایز و تضاد امر هویتی در تعیین سرنوشت انسان آزاد مدرن که به یک‌دست‌سازی فرهنگی منجر می‌شد، با سرزمینی بودن حق تعیین سرنوشت که به نوعی مبتنی بر پذیرش تکثر‌ها بود غفلت ورزیدند، تا جایی‌که زبان فارسی که بدون هیچ کاربرد زوری در تاریخ ایران حامل خاطره تاریخی ایرانیان بود و به‌عنوان زبانی برای ارتباط تمامی اقوام و مردمان ساکن در سرزمین ایران به کار می‌رفت، ناگهان خود را در پروژه برساختن آمرانه دولت-ملت ایرانی در برابر سایر زبان‌های اقوام ایرانی قرار داد و پویایی اجتماعی این زبان و برتری فرهنگی آن که محصول تحولات تاریخی‌-اجتماعی ایرانیان بود تا کاربرد قوه قهریه از این طریق به‌شدت آسیب دید. در نهایت به تدریج در مسیر مواجهه ایرانیان با مدرنیته که می‌توانست به بازیابی و تقویت هویت ملی کهن ایرانیان بینجامد، بازیابی هویت ملی ایرانی در مسیری به پیش رانده شد که منجر به ایجاد نوعی تضاد در برداشت متجددانه از هویت ایرانی در برابر برداشت تاریخی عمومی ایرانیان از هویت ملی‌شان شد.

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۳ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

24 June 2026 09:40

📚در جست‌وجوی لحظه اندیشه ایرانی
در اهمیت کار پژوهشی و پژوهش‌گرانگی

✏️بنیامین عثمانی

♦️پژوهش‌گریزی در اکنون ایران سویه‌ها و لایه‌های گوناگونی دارد که کشف، پرداخت، واکاوی و اندیشیدنی ساختن اینها خود به یک پژوهش نیازمند است. ما جست‌وجوی ریشه این ویژگی خطرناک اکنون ایران را تا مشروطه عقب می‌بریم و فهم چیستی و چگونگی آن را به هنوزْ نیندیشیده ماندنِ رخداد بزرگ مشروطه که فشرده و نتیجه برخورد تمدن ایران با تمدن غرب است، پیوسته می‌دانیم و فروکاستن مشروطه را به رخدادی تاریخی یا سیاسی نادرست. نیهیلیسمِ سایه گسترانده سر ایرانْ آورده نیندیشیده ماندن مشروطه است، زیرا چنان‌که گفته آمد تمدن غرب هنوز دست بالا را دارد و این نیهیلیسم که اروپاییان خود به گفت‌وگو و کار پژوهشی در پرتو بهره‌ای که از دموکراسی دارند، تا جایی که در توانشان هست نمی‌گذارند اروپا را به زیر بکشد، به دیگر جای‌ها مانند ایران سرازیر می‌شود تا اروپاییان همچنان بتوانند به زندگی اروپایی خود بنازند! نیهیلیسمی که ایران کنونی تجربه می‌کند، چیزی جز صادرات نیهیلیسم غربی- که ناگزیر بروزی بنیادگرایانه دارد- از غرب به دیگر منطقه‌های جهان از جمله خاورمیانه و ایران نیست. البته که خود اروپاییان هم از شر پیامدهای نیهیلیسم مانند تسلط بازار یا برآمدن راست افراطی در امان نیستند، اما آنچه از ایستگاه تمدن ایران درنگریستنی است، توان ایران زمین برای چیرگی بر نیهیلیسم و زدودن سایه آن از سر کشور ایران و حوزه تمدنی خویش است.

♦️افسوس‌مندانه آنچه اکنون نیز شاهد و درگیر آن هستیم، همان است که از مشروطه‌خواهان به دست ما رسیده است و کارهایی که کرده می‌شود از حیث «جنس» و «افق»شان قدمی از ایشان فراتر نمی‌رود، هر چند از خلاف‌آمد روزگار شمار بی‌شماری روشنفکر، متفکر و فیلسوف به جهان بشری شناسانده‌ایم! کسانی که گمان دارند می‌توان همه متن‌های فلسفه را به انگلیسی خواند و نه تنها خود را بهره‌مند ساخت، بلکه گروه‌های بزرگ تشنگان اندیشه را نیز سیراب کرد! یا بدون آنکه لاتین دانست اسپینوزاشناس شد! یا حتا از برای هگل و ایدئالیسم آلمانی، آلمانی را فراگرفت و بدون دانستن کمترین چیزی از تاریخ و فرهنگ ایران و ایران در مقام یک تمدن- آن‌گونه که هست-، دستاوردهای درخشانی برای «ما» ارمغان آورد! آیا ایران بیابان بوده و است؟ آیا هیچ چیزی بر زمین این تمدن که هنوز از بخت بدِ «روشنفکران در ایران» زنده باشد یا توان زندگی از کفش بیرون نگشته باشد، نروییده است؟! کسی که گمان دارد «خسرو و شیرین» یک کتاب شعر است، بهتر است برود جایی دیگر! هر چند حکیم به گونه‌ای طبیعی- مانند همه چیز دیگر ایران- به نام نظامی پیوند خورده است، اما بی‌دلیل نیست. فلسفه از بن ایرانی نیست، وگرنه چه‌بسا نظامی به فیلسوفی شهره می‌شد! دیگر می‌توانیم بی‌پرده درباره «روشنفکران در ایران» بگوییم که اینها به‌مانند کسانی‌اند که با جامه‌هایی کهنه و پاره‌پوره و کثیف در خیابان‌های برلین و پاریس و لندن کاسه گدایی در دستُ به گدایی نگره [=Theory,theoria]ها و مفهوم‌ها می‌پردازند و آنچه گدایی می‌کنند را به جای یک ارمغان و آورده فکری به ایرانیان می‌فروشند!

♦️آشفتگی اکنون ایران که روشنفکران و متفکران و فیلسوفان در میان و لابه‌لای نگره‌ها و مفهوم‌ها و دیگر همتایان خویش می‌لولند و سُر می‌خورند و گاهی در جایی که آشکارا جای آنها نیست قرار می‌گیرند به کار پژوهشی برطرف شدنی است. اینها سوار بر نگره‌ها از این سوی کشور و جهان به آن سوی دیگر می‌تازند یا مفهومها را چونان کلاهی بر سر خویش می‌گذارند یا سُرخوران می‌روند تا آن سوی و به دیوارِ ته کشور و جهان می‌خورند و برمی‌گردند یا می‌کوشند با افزودن بر سرعت خود از یکدیگر سبقت بگیرند. اما درست آنکه از جای خودشان نیز تکان نمی‌خورند البته اگر جایی داشته باشند! با این یاوه تزِ «ترجمه-تفکر» که دستکم ۹۰ درسد روشنفکران و متفکران و فیلسوفان هر کدام به شیوه خود به آن دچارند چه کنیم؟ چه می‌توان کرد؟ بهترین کوشش مشروطه‌خواهان نیز در برخورد با غرب با چنین تزی توضیح‌پذیر می‌شود، اما آیا زمانه و زمینه آنها توان مانور به آنها می‌داده است؟ آیا ایران بیابان بوده و است؟ مشروطه‌خواهان چاره دیگری نمی‌دیدند اما اینکه باسوادان و اندیشه‌کارانِ اکنونِ ایران با این همه ادعا در بهترین حالت از گرد پای مشروطه‌خواهان نیز فراتر نمی‌توانند رفت را چگونه باید واکاوید؟! گویی تاریخ و فرهنگ و زبان ایران چاره‌ای جز زیرِ دست‌وپا شدن ندارند! آیا اصل واژه‌های زبانی که حدود ۲۶ سده تاریخ پیوسته دارد به زبان انگلیسی که تنها چندین سده از عمرش می‌گذرد، نوشته شده است؟! این ترجمه‌های تفسیربازانه دارند دمار از روزگار فارسی درمی‌آورند.

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۳ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

22 June 2026 14:02

‍ 📖چه مطالبی در سیاست‌نامه 37 می‌خوانیم؟

📰خبرنامه
مروری بر رویدادهای فلسفه، حقوق‌ و علوم سیاسی ایران
سرای علوم انسانی

🖌️سرمقاله
داروغه و دلقک: حامد زارع

🕯️یادنامه یدالله موقن
نظام بهرامی‌کمیل
حسن فشارکی
موسی اکرمی

🔖پرونده؛ فارابی/ با مطالبی از محسن جوادی؛ و ترجمه مطالبی از ترز-آن دروار، فریل بوهافا و حمیرا اوزتوران

📝یادداشت
📂درباره جنگ، دانشگاه و سیاست
• محسن عباس‌زاده
📂 دانشگاه: زبان فلسفه، زمان جنگ
• میثم سفیدخوش
📂جنگ، علم، تمدن
• رسول جعفریان
📂 پیش از آن‌که بمب به دانشگاه برسد
• سیده‌زینب حسینی قائم‌مقام
📂 دانشگاه ایرانی، عقلانیت ایرانی
• عبدالمجید مبلغی
📂 تجربه زیسته تدریس در سایه جنگ
• ساناز باغستانی
📂 درآمدی بر یک حیرت آکادمیک
• محمدهادی گرامی

📇گزارش
• صدمین سال تاج‌گذاری رضاشاه پهلوی، 4 اردیبهشت 1305/ رضاشاه یا رضاخان؟
• نودمین سال گشایش پل ورسک/ دهلیز شمال
• دهمین سال درگذشت منوچهر ستوده، 20 فروردین 1395/ ایران‌شناسی ایرانی

⚖️جستار
• فراموشی اقتضائات تأسیس یک اساس جدید: سیدناصر سلطانی
💬 دیدار (گفت‌وگو با نجفقلی حبیبی)

• هیچ‌کس را اخراج نکردم!
📑گفت‌وگوکننده: ماهرخ ابراهیم‌‎پور

📕داستان جلد (رونالد ریگان)
• تحولات سنت محافظه‌کاری در سیاست ایالات متحده: آریا مکنت
• نئولیبرالیسم ملی‌گرا: آریابرزن محمدی
• ریگان‌نمایی ترامپ؛ گفت‌وگو با کوروش احمدی و محمدکاظم سجادپور: گفت‌وگوکننده شراره عبدالحسین‌زاده
• آیا ترامپیسم واقعاً ادامه ریگانیسم است یا نقیض آن؟: رکسانا نیکنامی
• امید به احیای یک عظم ازدست‌رفته: مهدی زیبایی
• ترامپ و رویای احیای عصر طلایی ریگان: رضا اختیاری‌امیری
• دو نوستالژی رمانتیک و یک مشت ناجی درمانده: زهرا باشی

📇پژوهش
• ماکیاوللی در میانه جنگ، وفاق و مصالح ملی: سالار سیف‌الدینی
• نقض عالمانه قانون اساسی: رضا یعقوبی

🧳سفرنامه
• در جست‌وجوی مزار میرزا فتحعلی آخوندزاده: مجید بجنوردی
• سرزمین ظواهر: روح‌اله اسلامی

📇ترجمه
• همزاد غریب فیلسوف: حسین منصوری

🎲@politicalmag

مجلّه سياست‌نامه

21 June 2026 10:01

📚اهمیت و موانع مساله‏پردازی سیاسی در ایران
فقدان دیالکتیک موثر روشنفکر-پژوهش‌گر

✏️محمود رضا مقدم‏شاد

♦️اهل فن می‏دانند که برخلاف تصور رایج، اصلی‏ترین وظیفه‏ی یک پژوهش‌گر در عرصه‏ی علم نه ارائه‏ی راه‏حل، بلکه مساله‏پردازی یا دقیق‏تر بگوییم، بازطرح مساله است. اما چرا چنین کاری اهمیتی فراوان دارد و چرا وظیفه‏ای مختص به پژوهش‌گر است؟ تصور کنید که استقلال و وابستگی، چالشی برای سیاست خارجی کشوری‏ست که ملت آن تجربه‏ای تلخ از دخالت بیگانگان دارد و دولتمردان آن در گذر سال‏ها در اتخاذ سیاست‏ انزوا یا همکاری با سایر کشورها- از جمله همان‌‏هایی که پیش‏تر به‌نوعی در سرنوشت این ملت نقشی مخرب بازی کرده‏اند- در تردید و نوسان‏ بوده‏اند. در این‏جا مشکل اولیه این دوگانگی استقلال و وابستگی‏ست، اما پژوهش‌گر سیاسی می‏بایست به این مساله بپردازد که چرا تاکنون هیچ راه‏حلی برای عبور از این بن‏بست افاقه نکرده است و موثر نبوده، به‌گونه‏ای که چالش یا بحران اصلی در جای خود دست‏نخورده باقی مانده است. گام نخست پژوهش‌گر می‏تواند بازخوانی دقیق تاریخ پیدایش این دوگانگی و رجوع به‌همان تجربیات تلخ پیشین باشد که نه‌تنها در حافظه‏ی عموم ملت، بلکه در اندیشه‏ی روشنفکران و عمل سیاست‏مداران نیز انباشته شده؛ به‌گونه‏ای که سرنخ‏های این کینه و ترس پنهان از «بیگانگان» را از اعماق تاریک‏ترین حفره‏های پنهان خاطرات ایشان بیرون بکشد. تا زمانی که «کین‏توزی» نهفته در پس ناخودآگاه جمعی ایرانیان نسبت به «غرب» و مدرنیته‏ی غربی که حتی نظام اخلاقی ما را واژگون کرده و ادراک ارزشی ما را دچار کژتابی می‏کند، خود به پرسش گرفته نشود، طرح مساله اصیل و بدیع در این رابطه ممکن نخواهد بود. اما آن‏چه نگاه پژوهش‌گر را به مساله از سایرین متمایز می‏سازد، چشم‏انداز متفاوت اوست. این تبارشناسی اولیه از «شر مطلق» انگاشتن دیگری، نه‌تنها رخدادهای تجربه‏شده، بلکه امکان فهم چگونگی تجربه‏ی این رخدادها از سوی این ملت و معنای خاص آن برای ایشان را با عنایت به نوع واکنشی که نسبت بدان داشته‏اند، فراهم می‏سازد.

♦️نکته‏ای که در رابطه با طرح مساله در علوم سیاسی وجود دارد، این است که نه‌تنها دلبستگی به نظریه‏ها و روش‏شناسی‏های منتزع از زندگی روزمره، بلکه خود واقعیت سیاسی نیز ممکن است امکان طرح مساله به‌صورت آزادانه و رادیکال را محدود کند. در این‏جا منظور از واقعیت سیاسی روابط، نهادها و ساختارهایی است که پیوند میان دانش و قدرت را در تداوم خود در طول تاریخ هر جامعه نمایان می‏سازد. همان‏طور که پیش‏تر اشاره کردیم، تبارشناسی ارزش‏ها، باورها و حتی مفاهیم سیاسی می‏تواند تا حدودی ریشه‏های این پیوند را به‌ویژه در تلاقی میان جهان‏بینی‏های متعارض عیان سازد. به‌طور مثال، در تاریخ معاصر ایران رقابت جهان‏بینی‏های اسلام‏گرا، چپ‏گرا و ملی‏گرا با دستگاه‏های تفسیری خاص خود سر ترسیم تصویری از حکمرانی مطلوب در عرصه‏های گوناگون که با بازتعریف مفاهیمی همچون آزادی، عدالت و استقلال همراه می‏شود، تنها یک اختلاف‌نظر نیست، بلکه بازتابی از تفاوت در شیوه‏ی عملی زیست سیاسی است. اما آن‏چه طرح مساله را به موضوعی بغرنج بدل می‏سازد، نه‌تنها سرکوب مستقیم یا محدودیت‏های اعمال‏شده از ناحیه‏ی اصحاب قدرت، بلکه تکرار یا بازتولید برخی باورهای عمومی و مسلط به‌شکل بدیهیات یا یقینیات زندگی روزمره است که چشم‏انداز تمامی جریان‏های فکری-سیاسی معاصر را محدود و مقهور می‏سازد. چنین سیطره‏ای به‌حدی عمومی و وسیع است که چشم‏انداز پژوهش‌گر علوم سیاسی را نیز در چنبره‏ی تکرار الگوهای پیشین که به‌نوبه‏ی خود جهان‏بینی مسلط دوران را در سطوح مختلف بازتولید می‏کند، گرفتار می‏آورد.

♦️بنابراین امتناع مساله‏پردازی در ایران در عرصه‏ی علوم سیاسی را نه‌تنها باید در قطع پیوند نظریه‏پردازی با نیازها و دانش عملی زندگی روزمره و مسائل آن، بلکه در فقدان دیالکتیک موثر روشنفکر-پژوهش‌گر جست‌وجو کرد. اتهام‏زنی متقابل و ستیز بی‏پایان میان پیامبران حقیقت و امامان دانش آتشی به‌پا کرده که دود آن به چشم همگان می‏رود. حتی اگر دو شان روشنفکری و پژوهش‌گری در یک فرد جمع شود، باید آگاه بود که چه هنگام در مقام روشنفکر سخن می‏گوییم و چه هنگام در مقام پژوهش‌گر و اندیشمند تا از خلط میان این دو ساحت گوناگون اجتناب شود. روشنفکر مساله‏پرداز نیست، بلکه صدای اعتراض است و نظریه‏پرداز نیز نباید «عینیت» چشم‏انداز نظری خود را فدای خواست و آرمان سیاسی یا اخلاقی‏اش کند. در نهایت، احیای علوم سیاسی در ایران در پیوندی عمیق با رهایی امر سیاسی از تکرار اسلوب‏های مسلط دانش و قدرت، از مسیر روزنه‌‏ای‏ست که با شک و شکاف در باورها و پیش‏انگاره‏های به‌ظاهر بدیهی رایج گشوده می‏شود.

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۳ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

19 June 2026 10:17

📝سنت جنگ عادلانه و ناعادلانه در شاهنامه

♦️مهری بهفر گفت: در شاهنامه، بنا بر زمینهٔ رواییِ داستان‌های گوناگونش، سنت جنگ عادلانه و ناعادلانه رفته‌رفته خود را پدیدار می‌سازد تا سرانجام طرح کلی‌اش را در برآیند نهایی متن به دست دهد. در این گفتار با درنظرداشتنِ داستانی که وجه اساطیری‌اش وزین‌تر است و روایتی مربوط به دورهٔ ساسانیان که وجه تاریخی نمایان‌تری دارد، و با بازخوانی دو داستان، در حد واسط این دو، می‌کوشم سنت جنگ عادلانه و ناعادلانه و پذیرش صلح در شاهنامه را ترسیم کنم. جنگ عادلانه یعنی جنگی که به‌حق، روا، مجاز و مشروع است؛ و ناعادلانه بودن در نقطهٔ مقابل آن، هنگامی است که انگیزه‌های پشت جنگ، مورد اجماع ارزش‌های ریشه‌دار و پایداری‌دهنده جامعه نباشد، و در چارچوب ارزش‌های معطوف به بقای جامعه نگنجد.

♦️هرگاه جنگی برای مطامع مادی و کشورگشایی صورت گیرد – مانند جنگ‌های کاووس به مازندران و هاماوران – نه تنها شاه و سپاه ایران شکست می‌خورند، بلکه، برای نمونه در یکی از این جنگ‌ها همه‌شان نابینا می‌شوند. نابینایی هم کنایه از، و هم از تبعاتِ از دست رفتنِ چشم خرد و روشن‌بینیِ آنها و به کار افتادن چشم‌ طمع و آز و بی‌خردی در آنان است. و می‌دانیم که گسستن فرِّ از پادشاه نیز مجازات الهی برای شکل دادن به چنین جنگ‌هایی است. ایرانیان همواره برای حفظ مرزوبومشان مجبور به دفاع شده‌اند و حتی در اوج پیروزی وقتی به آنها صلح پیشنهاد شده، آن را با علم به فریبکاری و پیمان‌شکنی دشمن پذیرفته‌اند. پیمان‌داری از صفات بارز ایرانیان در شاهنامه است، که درپیوندی عمیق و ریشه‌دار به باور آنان به دین مهری است. بنابر دین مهری هرگونه پیمان‌شکنی حتی با دشمن، مجازات درپی دارد.پس حقانیت، سوخت اصلی پیروزی ایرانیان است؛ و این حقانیت زمانی حاصل می‌شود که حمله‌ٔ پیشدستانه و مطامع مادی در کار نباشد. ایرانیان هرگاه در موضع دفاعی بودند، حمله نکردند و حتی به دشمن اجازهٔ فریبکاری دادند تا کفهٔ حقانیتشان سنگین‌تر و نیرومندتر شود، در جنگ پیروز شدند. پیروزی در میدان جنگ، پیش‌نیازش پیروزی در میدان ارزش‌های اخلاقی‌ای است که نخست آنها ضامن بقای جامعه‌اند.

♦️در شاهنامه جنگ عادلانه، جنگی است که با هدف دفاع، بدون پیش‌دستی، با رعایت حقوق غیرنظامیان صورت می‌گیرد، و با پذیرش صلح حتی از سوی دشمن فریبکار توأم است. و جنگ ناعادلانه، جنگی است برای مطامع مادی، و با شبیخون، تعرض به غیرنظامیان، پیمان‌شکنی و استفاده از جادوی سیاه پیش می‌رود و در پی پیروزی است. اصول جنگ عادلانه نه تنها ارزش‌های اخلاقی، بلکه تاکتیک‌های پیروزی‌بخش ایرانیان در شاهنامه را تشکیل می‌دهند.این شاهنامه پژوه در ادامه به بخش‌هایی از شاهنامه پرداخت که در آنها اصول جنگ عادلانه و ناعادلانه به روشنی ترسیم شده است و به داستانی پرداخت که در آن بسیاری از این موارد رخ می‌دهد.

🔹گزارش کامل این نشست را می‌توانید در ایبنا مطالعه کنید.

🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

18 June 2026 11:01

نشست «سنت جنگ عادلانه و ناعادلانه و پذیرش صلح در شاهنامه» با سخنرانی مهری بهفر نویسنده و پژوهشگر، از سلسله دیدارهای نویسندگان و خوانندگان به همت مجله سیاست‌نامه با همکاری سرای علوم انسانی چهارشنبه ۲۷ خرداد ۱۴۰۵ در انتشارات خوارزمی برگزار شد.
🦉@goftemaann

مجلّه سياست‌نامه

16 June 2026 10:27

📚فراتر از سیاست
در باب از آنِ خود سازی سیاست

✏️محسن جمشیدی

♦️به‌طور معمول و در زبان روزمره، تصور می‏شود که معنایی دقیق و تاحدی روشن از «سیاست» وجود دارد. با این وجود دقیقا در همین نقطه، یعنی جایی که تصور می‏شود همه چیز درباره چیستی سیاست به‌نحوی بدیهی در اختیار ما قرار گرفته، چالش اساسی نهفته است. من برای به‌چالش کشیدن بدیهیاتی از این دست، از مواجهه خاص «ژیل دلوز» با مفاهیم استفاده خواهم کرد. دلوز به تاسی از نیچه، مدعی است که هیچ معنای قطعی و متقنی از مفاهیم وجود ندارد. برای مثال، معنای غایی و نهایی از «عدالت» وجود ندارد؛ آنچه وجود دارد، تعاریفی است که افراد مختلف از عدالت ارائه کرده‏اند. بنابراین به‌جای آنکه گفته شود، «عدالت» چیست، باید گفت که عدالت از نظر این یا آن متفکر، این یا آن سیاستمدار چیست. تاکید بر فقدان معنا و مفهوم غایی برای مفاهیم به دلوز و نیچه منحصر نیست. برای مثال مفهوم شباهت خانوادگی از سوی ویتگنشتاین، برای تبیین همین نکته یعنی عدم وجود معنای غایی، نهایی و عینی برای مفاهیم مطرح شده است. ویتگنشتاین بر این باور بود که به‌جای تلاش برای یافتن معنای غایی و عینی برای عدالت باید به بازی‌های زبانی و اشکال زندگی که در جریان شکل گرفتن معانی مفاهیم گوناگون موثر بوده‏اند، رجوع کرد. بنابراین، تا جایی که به ویتگنشتاین مربوط می‏شود، «معنا» در کاربرد روزمره‏ بازی‌های زبانی و تحت تاثیر انواع مختلفی از شکل زندگی ساخته شده و شکل می‏گیرد. با این وجود برای دلوز، اگرچه فرض وجود معنای عینی و نهایی رد شده است اما شکل‌گیری معنا به زندگی روزمره و بازی‏های زبانی احاله نمی‏شود. عرصه «معنا» عرصه بیان و تجلی «نیرو» است. «معنای چیزی، ارتباط آن چیز است با نیرویی که آن را به تملک درآورده است.» بدین‌ترتیب، برای دست پیدا کردن به «معنا» باید در جست‌وجوی «نیرو»یی بود که آن معنای خاص را برای یک مفهوم ایجاد می‏کند. تلاش برای یافتن نیروی نهفته در پس هر معنایی، تبارشناسی است. بدین‌معنا چیزی به نام معنای «سیاست» وجود ندارد، بلکه معانی مختلفی از «سیاست» ارائه شده است که باید آنها را تبارشناسی کرد.

♦️دلوز در یکی از درس‌گفتارهای خویش به یک موضوع مهم اشاره می‏کند: «نمی‏توان گفت که مبارزه ضد یک سیستم به‌کلی مستقل از حالتی است که آن سیستم تعریف می‏شود: دشوار است که مبارزه سوسیالیسم در قرن نوزدهم در برابر سرمایه‌داری را مستقل از نظریه ارزش افزوده بدانیم، زیرا این نظریه است که سرمایه‌داری را تعریف می‏کند.» مبارزه با سیستم سیاسی و اقتصادی سرمایه‌داری، که مورد حمله دلوز قرار دارد، باید بر حسب تعریفی باشد که از آن سیستم سیاسی-اقتصادی ارائه می‏شود. از نظر دلوز هر سیستم اجتماعی و هر جامعه‏ای یک عملکرد اساسی دارد. دلوز این فرآیند را عملیات کدگذاری می‏نامد. کدگذاری را می‏توان فرآیند تعریف هویت‏ها در سطح جامعه دانست. برای مثال یک فرد را می‏توان زن، مرد یا در سطحی دیگر دانش‌آموز، کارگر، کارمند، جوان، ازدواج‌کرده، بیوه، مسن، کودک و چیزهایی مانند این نامید. همه اینها تیپ‏های گوناگون اشخاص در سطح یک جامعه خاص هستند. هر کدام از نقش‏های بالا دچار استلزاماتی نیز هستند. نوع پوشش، گفتار، کلام و سایر ویژگی‏های تیپ‏های بالا نیز از یکدیگر متمایز است. هر فرد و هر شخصی در مراحل مختلف زندگی خود را ذیل یکی از این کدها تعریف کرده و مطابق با الگوهای کدگذاری‌شده رفتار می‏کند. مانند بازی شطرنج که مهره‏های مختلف، هر کدام نام و ویژگی‏هایی یافته‏اند و بر حسب الگویی پیشینی عمل می‏کنند. هر فردی نیز در نقشه کدگذاری اجتماعی جایگاه و نقش خاص خود را می‏یابد. کدگذاری نماد فعلیت‌یابی قدرت و نیرو در جامعه است. کدگذاری به فرآیند پیدا شدن فرم‏ها و اشکالی که روابط قدرت و نیروی بی‏شکل از طریق آنها اعمال می‏شوند، مربوط می‏شود. از این منظر و از نقطه‌نظری دلوزی، تهدید اساسی برای عملکرد هر سیستم اجتماعی در به‌هم خوردن فرآیند کدگذاری آن نهفته است. به‌هم خوردن فرآیند کدگذاری سبب می‏شود که تیپ‏ها و افرادی ظهور پیدا کنند که دیگر با الگوهای جاافتاده و مرسوم سازگاری نداشته باشند: مردمی ناشناخته، غیرقابل درک و بیگانه‌شده.

🔹ادامه مطلب را می‌توانید در شماره ۲۳ سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann