749
تاملاتی پراکنده در حوزه دین، سیاست و اجتماع " اگر احمق باشید نمی توانید خوب باشید یا کار خوبی انجام دهید." ارسطو
در سوگ آن سرو قامتان!
چهل روز است که میهن در سوگ پرپر شدن هزاران تن از عزیزانش ماتم زده و داغدار است. تندباد سهمگین بیداد چگونه سروهای خوش قد و قامت را بر خاک افکند و ملت را در سوگ نشاند. چه بسیار مادران و پدرانی که داغدار فرزندان شدند و چه بسیار کودکانی که در حسرت دیدار مادر و پدر خزان شدند. «جشن خفاشان تاریکی» بود بر پژمردن «نیلوفرهای خسته» و «کباب قناری بر آتش سوسن و یاس». آه از این ظلمت و وای بر این بیداد. از دیده خون دل همه بر روی ما رود/ بر روی ما ز دیده چه گویم چهها رود
تاریخ بیداد در ایران از ضحاک تا کنون، تاریخ سوگ در مرگ سروقامتانی بوده که بر سر پیمان خویش تا پای جان ایستادند و بر تارک آن نام سیاوش میدرخشد. انسانی پاک و کامل که به گفته زنده یاد مسکوب نمونه درست خویشکاری بود؛ زیرا نقشی همسان با نقشه آفرینش را ایفا نمود و کاری را کرد که از او ساخته بود! آری «شهیدان پرورده دوران و اجتماع بیداد گرند.» همو در وصف چنین وضعیتی به خوبی مینویسد:
«برای انسانی که در اجتماع و جهانی جبار فرو می افتد، برای این گرفتار فقر و مرگ، چه چیزی کلی تر از ظلمی که از هر جانب بر او نازل می شود! برای آنی که هر چه خواست نتوانست و هر چه توانست و کرد ای بسا نه آن بود که خواست، انسان جانوری است لجوج که ستم مغز استخوانش را می جود. برای چنین انسانی چه تلاشی ناچار تر و کلی تر از درافتادن با جهانی ستمکار و ستمکاران جهان. پیوسته شهیدان ستمدیدگان بودند و هر کس هر زمانی زهر بیداد را در جان چشید، اگر از ترس هم آواز شهیدان نبود، در دل همراز آنان بود.» (مسکوب، سوگ سیاوش،ص۷۳)
اما چه چیزی ننگینتر و نابخشودنیتر از خونی که به ناحق بر زمین بریزد، زیرا به گفته مولای پرهیزکاران علی(ع) «چيزى چون خونریزی به ناحق آدمى را به كيفر نرساند، و گناه را بزرگ نگرداند، و نعمت را نبرد، و رشته عمر را كوتاه نكند، و خداوند سبحان روز رستاخيز نخستين داورى كه ميان بندگان كند در خونهايى باشد كه از يكديگر ريختهاند» و زهی خیال باطل که با خونریزی به بقای خود بیندیشند، زیرا«خون به حرام ریختن قدرت را به ناتوانی و سستی کشاند، بلکه دولت را از دارنده آن به دیگری واگذارکند»(نهج البلاغه، نامه ۵۳)
آری! «میان این خاک و آنچه از او می روید پیوندی است، نه چنان است که هر کس هر چه خواست بکند، نه بازخواستی نه عقوبتی! فرشته زمین با همه دلسوزی دشمن بیدادگران است و خون ستمدیدگان را نمینوشد، مگر آن گاه که ستمگران بسزا رسند.»(سوگ سیاوش، ص۶۹-۷۰)
اما این سوی برگ درخشان است و چنین جانباختگانی جاویدنام. زیرا «آن گاه که مردی به بهای زندگی خود حقیقت زمانش را واقعیت بخشید، دیگر مرگ سرچشمه عدم نیست، جویباری است که در دیگران جریان مییابد، به ویژه اگر این مرگ ارمغان ستمکاران باشد؛ یعنی آن کشته شهیدی باشد و برای حقیقتی مرده باشد.» (همان، ص ۷۳)
روحشان شاد و نام و یادشان جاوید باد!
علی میرموسوی ۳۰ بهمن ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
اخلاق سیاسی قدرت مدار اموی!
اخلاق سیاسی دست کم سه کاربرد متفاوت دارد: ۱. شاخه ای از علم اخلاق که به هنجارها و ارزش های اخلاقی مربوط به سیاست و رفتارهای سیاسی می پردازد ۲. هنجارها و ارزش هایی که راهنمای عمل و رفتار سیاسی اند. در این کاربرد اخلاق نه به معنای دانش بلکه به معنای خود هنجارها و ارزش هاست. ۳. اخلاق حرفه ای سیاسی؛ یعنی هنجارها و ارزش هایی که رعایت آن برای موفقیت کسانی که به این حرفه اشتغال دارند، لازم است.
مکاتب فکری و ایدئولوژیها بر سر هنجارها و ارزشهای راهنمای عمل و رفتار سیاسی تفاوت و اختلاف نظر دارند. از این رو اخلاق سیاسی آن ها نیز تفاوت و حتی تضاد خواهد داشت. بر این اساس میتوان از اخلاق سیاسی اموی سخن گفت و ویژگی های متمایز کننده آن از اخلاق سیاسی علوی را بررسی کرد.
اخلاق سیاسی اموی بر خلاف اخلاق سیاسی علوی، به جای اصول اخلاقی بر منطق قدرت تکیه داشت و از نوعی لویاتان مستبد پشتیبانی میکرد که در آن دولت قوی در برابر جامعه ای ضعیف قرار داشت. این نوع اخلاق به جای کرامت انسان بر حقارت و بردگی مردم تاکید میکرد. سیاست اموی بر این اساس الگویی از حکمرانی مبتنی بر منطق قدرت، تبعیض مدار، انتصابی و از بالا به پایین و خودکامه را پیشه کرد، که در آن فرمانروا به جای خدمت به مردم با ادعای الوهیت و تقدس آنان را در خدمت خود قرار میداد. اصول اخلاق سیاسی اموی را به ترتیب زیر میتوان خلاصه و بیان کرد:
۱. تبعیض و نابرابری: در این الگو عدالت جایگاهی ندارد؛ نظام بر پایه اشرافیت قبیلهای و برتری نژادی عرب و قریش و تیره اموی استوار است.
۲. مشروعیت سیاسی: مشروعیت از بالا ( قداست بخشی به قدرت)؛ حاکم، خلیفهالله خوانده میشود و مردم فقط باید اطاعت و رضایت حاکم را فراهم کنند.
۳. پاسخگویی و شفافیت: زمامدار پاسخگو نیست؛ قداستسازی و معصومنمایی خلیفه رایج است.
۴. خودکامگی و جباریت ساختاری: معاویه سلطنت را به شکل موروثی مستقر کرد و خودکامگی را نهادینه ساخت.
۵. ریاکاری و خودخواهی: ترویج ریاکاری دینی، ستایشطلبی، و سوء استفاده از دین برای تثبیت قدرت؛ حاکمان اخلاقگرا نبودند.
۶. نبود نظارت عمومی: امر به معروف و نهی از منکر به حوزهی رفتارهای شخصی و عبادی محدود شد، و نظارت عمومی بر حاکم حذف شد.
۷. حقوق یک سویه حاکم در برابر مردم: رابطهی عمودی و سلطهمحور؛ مردم رعیت مطیعاند، حاکم حق مطلق دارد.
۸. بیعدالتی و محرومیت اقتصادی: ثروت عمومی دستبهدست در خاندان حاکم میچرخید؛ تودهها محروم، خواص خریده میشدند.
۹. اصالت قدرت به جای صلح: سیاست خارجی بر اساس مصلحت شخصی و بقای قدرت بود؛ اخلاقمحور نبود.
۱۰. خونریزی و خشونت: سرکوب شدید مخالفان (قتل حجر بن عدی، عمرو بن حمق و...)؛ مشروعسازی خشونت با دین.
۱۱. حامی پروری: وفاداری به حاکم معیار انتصاب بود، نه صلاحیت یا تقوا. بزرگان تطمیع و آزادگان سرکوب میشدند.
۱۲. رانت و خویشاوندسالاری: تبعیض قبیلهای گسترده؛ قدرت در انحصار خاندان اموی و نزدیکان آنان بود.
(این یادداشت بخشی از مقاله در حال انتشار با عنوان "اخلاق سیاسی علوی و اموی؛ زمینه ها و اصول" است.)
علی میرموسوی۲۳ امرداد ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
به دیگران بیندیش!
چیستی اخلاق و معیار فعل اخلاقی مسئلهای است بحث برانگیز با معرکه ای از آراء و نظریه ها. با این حال بسیاری پذیرفته اند که اخلاق با اندیشیدن به دیگری و دیگرخواهی تلازم دارد و با خودخواهی ناسازگار.در واقع انسان موجودی است خودخواه و دیگرخواه، اخلاق ناظر به ساحت دوم وجود اوست. از این رو هنگامی پای در وادی اخلاق می گذاریم که از اندیشیدن به خود و منافع شخصی فراتر رویم و به دیگری و منافع او بیندیشیم. این همان نکتهای است که در شعر " به دیگری بیندیش" محمود درویش(۲۰۰۸-۱۹۴۱): شاعر و نویسنده معاصر فلسطینی، به زیبایی بازتاب یافته است.
هر چند سیاست با اخلاق سر سازگاری ندارد و در تنش همیشگی با آن است، اما تنش زدایی میان این دو تنها در گرو همین نکته است. تنها در صورتی می توان سیاست را به اخلاق نزدیک و با آن آشتی داد، که خیر عمومی و مصلحت همگانی، جایگزین خیر و مصلحت فرد یا طبقه حاکم شود. روسو بر همین اساس می گفت «در یک کلمه حکومت خوب، حکومتی است که همیشه حاضر به فدا کردن حکومت به خاطر ملت و نه ملت به خاطر حکومت باشد.» ( روسو، قرارداد اجتماعی، متن و در زمینه متن، ترجمه مرتضی کلانتریان، تهران:آگاه، ۱۳۸۰،ص ۲۶۴)
وأنت تُعِدّ فطورك، فكّرْ بغيرَك
[لا تنس قوت الحمام]
وأنت تُخوض حروبك، فكّرْ بغيرَك
[لا تنس من يطلبون السلام]
وأنت تُسدّد فاتورة الماء، فكّرْ بغيرَك
[من يُرضَعون الغيَام]
وأنت تعود إلى بيتك، بيتك، فكّرْ بغيرَك
[لا تنس شعب الخيام]
وأنت تنام وتُحصي الكواكب، فكّرْ بغيرَك
[ثمّة من لم يجد حيّزاً للنوم]
وأنت تحرّر نفسك بالاستعارات، فكّرْ بغيرَك
[من فقدوا حقّهم في الكلام]
وأنت تفكّر بالآخرين البعيدين، فكّرْ بنفسك
[قل: ليتني شمعة في الظلام]
و چون صبحانهات را میچینی،
به دیگران بیندیش
(فراموش مکن قوت کبوتران را)
و چون به جنگ میروی،
به دیگران بیندیش
(فراموش مکن آنان که صلح میجویند)
و چون بهای آب را میپردازی،
به دیگران بیندیش
(آنان که ابر میدوشند را از یاد مبر)
و چون به خانهات بازمیگردی، خانهات،
به دیگران بیندیش
(فراموش مکن مردمان چادرنشین را)
و چون به خواب میروی و ستارگان را میشماری،
به دیگران بیندیش
(آنان که جایی برای خواب ندارند)
و چون خود را در استعارهها آزاد میکنی،
به دیگران بیندیش
(آنان که حق سخن گفتن ندارند)
و چون به دیگران، دوردستها میاندیشی،
به خویش بیندیش
(و بگو: کاش شمعی بودم در تاریکی)
علی میرموسوی ۷ مرداد ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
سرگذشت و سرنوشت اصلاح دینی در ایران (۱)
گفتمان اصلاح دینی در ایران از دو سده پیش در پرتو آگاهیهای جدید و درک واپسماندگی و بازماندن از قافله تمدن و پیشرفت شکل گرفت. از آن هنگام به نقش دین در انحطاط پی بردیم و دریافتیم که با چنین نگاهی به دین نمیتوان سودای تجدد در سر داشت؛ نگاهی دیگر باید و طرحی نو.
دینی که محمد(ص) بنا نهاد، با سخن از خواندن و علم و قلم آغاز شد، از نادانی و بردگی بیزار بود و دانایی و رهایی بشر را میستود. یار خرد بود و از آن یاری می جست. در کوتاه زمان چنان گسترش یافت که بر دو امپراطوری دوران چیره شد و ربع مسکون جهان را از آن خود ساخت. اما شوربختانه در گذر زمان دینی شد که ظاهر شرعیاش بر تفسیر عقلیاش پیشی گرفت. یاری گر سلطه، استبداد و بی عدالتی شد. به جای آزادی و برابری پیروانش، آنان را در بند و یوغ نادانی و سلطه گرفتار ساخت و جز افیون توده ها نبود.
درک این وضعیت، این پرسش ها را فراروی اندیشمندان ایرانی قرار داد: چرا دین به این سرنوشت دچار شده است؟ اکنون چاره چیست؟ آیا زمان دین به سر آمده و باید با آن وداع گفت؟ یا زمان آمدن دینی جدید فرا رسیده است؟ یا اسلام به ذات خود ندارد عیبی/ هر عیب که هست از مسلمانی ماست؟ و یا این که این عیب از مسلمانی فراتر رفته و به خود دین راه یافته است؟
گروهی که گزینه چهارم را برگزیدند و در پی اصلاح این عیب بر آمدند، اصلاح طلبی دینی را بنا نهادند. آنان خلل و بحران در دین و اندیشه دینی را دریافتند و در پی یافتن علل و ریشه های آن بر آمدند. با بازنگری در نصوص دینی، دین درست و مطلوب را بازیابی کردند و چارهای برای بازگشت به آن اندیشیدند. به بیان دیگر اصلاح دینی پیرایه زدایی از دین و بازسازی و بهبود آن را دنبال می کرد. اصلاح طلبان وضعیت و الگویی را به عنوان وضع مطلوب دین فرض کردند. بر این اساس وضعیت دین موجود را ارزیابی و کاستی و آسیب های آن را بیان کردند. در نهایت چگونگی گذار از وضع موجود به وضع مطلوب را بررسی و راه آن را نشان دادند. اما آنان در باره این مسائل یکسان نمی اندیشیدند، از این رو نظریه های گوناگونی برای اصلاح دینی شکل گرفت.
این نظریه ها در سه سطح توصیف، تبیین و تجویز مطرح می شوند. در سطح نخست توصیفی از دین درست و مطلوب ارائه و دین موجود را آسیب شناسی می کنند. در سطح دوم به علت شناسی و تبیین چرایی گرفتار شدن دین به این وضعیت می پردازند. سرانجام در سطح تجویز توصیه ها و راه کارهایی برای نزدیک شدن به وضعیت مطلوب ارائه می کنند.
با بررسی و مقایسه دیدگاه نظریه پردازان در این سه سطح می توان سرگذشت اصلاح دینی را از بعد نظری تحلیل کرد. اما در بُعد عملی بحث بر سر تاثیر گذاری این جریان بر اندیشه و رفتار دینی جامعه است. اصلاح دینی تا چه اندازه در دستیابی به اهداف خود توفیق یافته و توانسته است از دین موجود آسیب زدایی کند و دیانت مطلوب را گسترش دهد؟ در این راه با چه چالش هایی روبرو بوده است؟ چشم انداز و سرنوشت اصلاح دینی در ایران چگونه خواهد بود؟
علی میرموسوی ۲۷ تیر ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
برابریخواهی معاصر؛ مبانی و گرایشهای آن
برابری از مسائل اصلی فلسفه سیاسی معاصر است که برابری خواهان و مخالفان آنان را روبروی هم قرار دادهاست. اغلب برابری خواهان، بخت و شانس های نابرابر را ریشه اصلی نابرابری و هدف اصلی برابری را کاهش تاثیر شانس می دانند. بنابراین نظریه برابری بخت جایگاهی کانونی در برابری خواهی معاصر دارد. فشرده این نظریه را ریچارد آرنسون چنین بیان میکند:
«دغدغهی عدالت توزیعی، جبرانِ بدشانسیِ افراد است. برخی افراد خوششانساند و برخی گرفتار بدشانسی، و این مسئولیت جامعه – بهعنوان مجموعهای متشکل از همهی ما – است که توزیع خیرات و بدیهایی را که از مجموعهای از قرعهکشیهای تصادفی زندگی انسانی ناشی میشود، تغییر دهد ... عدالت توزیعی مقرر میکند که افراد خوششانس باید بخشی یا تمامی مزایای حاصل از شانس خود را به افراد بدشانس منتقل کنند.»
«برابریخواهیِ شانس»(luck egalitarianism) بر دو مقدمه اخلاقی استوار است: ۱.بدشانسیهایی که افراد سزاوار آن نیستند، باید جبران شود.۲. این جبران تنها باید از آن بخش از خوششانسی دیگران که استحقاق آن را ندارند، تأمین شود.
برخی از مهم ترین نظریهپردازانی آن عبارتند از: ریچارد آرنـسون، جرالد کوهن، رونالد دورکین، توماس نیگل، اریک راکوسکی و جان رومر. نظریههای مرتبط با برابریِ بخت، یک هستهی مشترک دارند: ترکیبی از سرمایهداری و دولتِ رفاه
دلایل جذابیت این نظریه را میتوان سه چیز دانست: ۱. انگیزه بشر دوستانه ۲. تضعیف ادعای ژن خوب: هیچ کس سزاوار موهبتهای ژنتیکی یا سایر تصادفات تولد خود نیست ۳.پاسخ به انتقادهای جدی محافظهکاران و اختیارگرایان علیه برابریخواهان پیشین.
نظریه پردازان برابری بخت بر سر برابری مطلوب اختلاف نظر دارند: برابری منابع یا داراییها (دورکین، راکوفسکی، رومر)، آزادی واقعی - یعنی حقوق قانونی به همراه ابزارهایی برای دستیابی به اهداف فردی (وَن پاریس)، فرصت برابر برای رفاه (ارنسون)، یا دسترسی برابر به مزایا – مجموعهای ترکیبی از تواناییهای درونی، فرصتهای رفاه و منابع (کوهن، نیگل)
بر اساس این اختلاف آنان به دو گروه تقسیم می شوند: گروهی که برابری رفاه را بهعنوان یک هدف مشروع (هرچند نه تنها هدف) برای دغدغه برابریخواهانه میپذیرند (ارنسون، کوهن، رومر، و شاید نیگل)، و گروه دوم که تنها خواهان برابری منابع هستند (دورکین، راکوفسکی، وان پاریس).
برابریخواهان منابع با در نظر گرفتن رفاه بهعنوان معیار برابری مخالفت میکنند و دلیل آن را مشکل «سلیقههای پرهزینه» میدانند. از نظر آنان برخي افراد – از جمله لوسزادهها، افادهای ها، خوشگذرانها - ترجيحاتي دارند که برآورده کردن آنها بسیار پرهزينه است. افراد بايد حق داشتن منابع برابر داشته باشند، اما مسئولیت دارند سليقههای خود را چنان توسعه دهند که بتوانند با منابع خود زندگی رضايتبخشي داشته باشند.
در برابر طرفداران اهمیت رفاه به عنوان حوزهای مشروع برای دغدغه برابریخواهانه، سه استدلال را مطرح میکنند: ۱.افراد منابع را به دلیل رفاهی که به همراه دارند، ارزش مند میدانند، بنابراین به جای تمرکز صرف بر روی کالاهای ابزاری باید به چیزی که در نهایت برای مردم اهمیت دارد، توجه کرد.
۲. برابریخواهانِ منابع، به شکلی نامنصفانه افراد را در قبال تمام ترجیحات خود و هزینههای برآورده کردن آنها، مسئول میدانند. اگرچه برخی از ترجیحات به طور داوطلبانه توسط افراد پرورش مییابند، اما بسیاری دیگر تحت تأثیر عوامل ژنتیکی و محیطی خارج از کنترل آنها شکل میگیرند و در برابر تغییر آگاهانه بسیار مقاوم هستند. در حالی که مسئول دانستن افراد در قبال سلیقه های غیر ارادی یا ترجیحات ناخواستهای که برآورده کردنشان پرهزینه است، ناعادلانه بوده و با فرض اساسی برابریخواهی شانس ناسازگار است.
۳.افراد معلول به دلیل معلولیت خود، حق برخورداری از منابع بیشتری (مانند درمان پزشکی، سگهای راهنما و غیره) نسبت به دیگران دارند، ولی برابریخواهانِ منابع نمیتوانند با این شهود کنار بیایند. به این دلیل که معلول بودن از نظر تحلیلی داشتن ترجیحاتی است که برآورده کردن آنها به طور ناخواسته پرهزینه است. ممکن است اولویتِ تحرک برای یک فرد سالم و یک فرد فلج یکسان باشد، اما هزینهی برآورده کردن این اولویت برای فرد فلج بسیار بالاتر است، هرچند این امر انتخاب او نبوده است.
برابری خواهی با انتقادات و چالش هایی از سوی محافظه گرایان و اختیار گرایان روبرو شدهاست. الیزابت آندرسون نیز در مقاله «هدف از برابری چیست؟» با بیان مبانی و گرایش های این نظریه به نقد آن پرداخته و در برابر آن نظریه برابری دموکراتیک را مطرح کرده است. در قسمت بعدی به بررسی چالش ها و انتقادهای وارد بر آن و نظریه برابری دموکراتیک خواهیم پرداخت.
علی میرموسوی ۱۹ تیر ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
اغواگری نابخردی: انکار دانایی و توهم آگاهی
انسان موجودی است خردمند و خطاپذیر. بسیاری از پیشرفتهای او از مسیر آزمون و خطا حاصل شده است؛ اما برخی خطاها، جبرانناپذیر و ویرانگرند و به همین دلیل، پرهیز و پیشگیری از آنها ضروری است. انکار دانایی و توهم آگاهی دو لغزشگاه مهم خردند که بسیاری از بدبختیها و گرفتاریهای بشر و جامعه ما به آنها بازمیگردد. اولی، خودنادان انگاری است و دومی، خوددانا پنداری . این دو با یکدیگر پیوندی نزدیک دارند، یکدیگر را تقویت میکنند و همگانیاند؛ بهگونهای که افراد، جوامع و حتی حکومتها ممکن است به آنها دچار شوند.
انکار دانایی نوعی نادانی خودخواسته است؛ نادیدهگرفتن آگاهانه دانستهها، چه آنچه در ذهن داریم، چه آنچه علم و دانش در اختیار ما نهاده است. در این حالت، انسان با وجود آگاهی، وانمود میکند که نمیداند؛ یعنی «میداند و میخواهد که نداند.»
اِستانلی کوهن در کتاب «حالتهای انکار»، بهخوبی انواع فردی، اجتماعی و سیاسی این پدیده را بررسی کرده است. در سطح سیاسی، حکومتها و صاحبان قدرت بر بحرانها و رنجهای مردم سرپوش میگذارند و وضعیت کشور را بهتر از واقعیت جلوه میدهند. نمونههایی چون انکار جنایات جنگی توسط دولتها و فرماندهان نظامی یا نادیدهگرفتن بحرانهای محیطزیستی توسط دولتها و شرکتها، از مصادیق روشن آن است.
پیامد اصلی انکار دانایی، بیتفاوتی، خاموشی و بیمسئولیتی در برابر مشکلات پیرامونی است. صاحبان قدرت برای حفظ موقعیت خود، اخبار و آگاهیهای مربوط به بحرانها را سانسور میکنند و آنها را «سیاهنمایی» مینامند. نظر کارشناسان دلسوز را نادیده میگیرند و برای انکار مشکلات داخلی، بحرانهای دیگر کشورها را بزرگنمایی میکنند.
توهم آگاهی، یعنی نادانستههای خود را دانسته فرض کردن؛ همان چیزی که جهل مرکب نامیده میشود. فرد نهتنها از نادانی خود بیخبر است، بلکه خود را دانا میپندارد. دانایی انسان محدود است، و بخش وسیعی از دانش در جامعه، فناوری و ابزارها نهفته است. توهم آگاهی ناشی از نادیدهگرفتن این محدودیت و برآوردی بیش از اندازه و غیرواقعی از دانش فردی است. استیو اسلومن و فیلیپ فرنباخ، دو استاد علوم شناختی، در کتاب «توهم آگاهی» ابعاد گوناگون این خطا را تحلیل کردهاند.
خودداناپنداری، انسان را نهتنها از فهم حقیقت بازمیدارد، بلکه او را از شنیدن آن نیز ناتوان میکند. چنانکه سعدی میگوید:«کسی را که پندار در سر بود / مپندار هرگز که حق بشنود.» این پندار، افزون بر این، خودشیفتگی و خودخواهی را نیز تقویت میکند: «نبیند مدعی جز خویشتن را / که دارد پرده پندار در پیش.» و سرانجام، به تعبیر زیبای سعدی راه خطا را به جای راه درست مینمایاند: «چو آن راه کژ پیششان راست بود / ره راست در چشمشان کژ نمود.»
در عرصه سیاست، توهم آگاهی به شعارزدگی میانجامد و شکاف میان گفتار و عمل را عمیقتر میسازد. رهبران گرفتار در این توهم به جای مشورت با خردمندان، اطراف خود را از ستایش گران و چاپلوسان پر می کنند. این پیامدها، بهنوبهی خود، انکار دانایی را نیز تقویت میکنند.
توهم آگاهی ریشه در خوشبینی بیش از حد انسان نسبت به دانایی خود و برآورد غیر واقع بینانه از آن دارد. همچنین، به جای تامل، بیشتر بر شهود تکیه میکند. تفکر شهودی، واکنشی سریع به پرسشهاست، مانند پاسخ سریع به پرسش از «نام حیوانی که با ف شروع میشود» و گفتن «فیل». در مقابل، تفکر تاملی، حاصل خردورزی و بررسی دقیق است؛ مانند حل مسائل ریاضی.
افرادی که به تفکر تاملی گرایش دارند: پاسخهای دقیقتری میدهند، از واکنشهای فوری و بیفکر پرهیز میکنند، کمتر دچار خوشبینی اغراقآمیز به دانایی خود میشوند، و به دانستن جزئیات علاقهمندند.
ایدئولوژیهای بسته و اقتدارگرا نیز در تقویت توهم آگاهی نقش مهمی دارند. آنها با ساختاری به ظاهر منطقی، پیچیده و همهجانبه، پاسخهایی آماده برای همه پرسشها ارائه میدهند، شبهعلم را جایگزین علم میکنند، و پیروان خود را به خودداناپنداری، توهم هویت، کرامت و اخلاق گرفتار میسازند. همچنین قضاوت های ارزشی به جای ارزیابی پیامدگرایانه، عاملی دیگر برای این توهم اند.
برای عبور از بحرانهای فردی و اجتماعی، لازم است با این دو خطای ذهنی بهطور جدی روبهرو شویم. پذیرفتن نادانی، مقدمهای برای آگاهی است؛ و آگاهی، بدون شهامت پذیرش خطا و گوش دادن به صداهای متفاوت، به دست نمیآید. جامعهای که ندانستههای خود را میپذیرد و دانستههای خود را جدی میگیرد، میتواند از لغزشگاههای خرد عبور کند و راهی به سوی آیندهای روشن بگشاید.
علی میرموسوی ۱۶ تیر ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
اجماع عملی بر نفی قیامت!
شادروان استاد حسین شفیعی(۱۳۰۲_۱۳۷۸)، پیری اهل دل، معرفت و ادب و شخصیتی شناخته شده نزد اهالی علم و فرهنگ اصفهان بود که از بسیاری تعینات و تکلفات مرسوم دنیا پرهیز داشت. او هیچ گاه لباس روحانیت بر تن نکرد و با دست رنج خویش روزگار میگذراند. نه پیش پای کسی برمیخاست و نه برخاستن کسی نزد پای خود را خوش میداشت. درویشانه و در حال می زیست؛ نه برگذشته افسوس میخورد و نه غم فردا را داشت.
این ویژگی ها مرهون همنشینی و ملازمت طولانی وی با وارستگانی نیک نفس همچون حاج میرزا علی آقا شیرازی بود. او همچون استادش نهج البلاغه را چنان از دل بیان می کرد که لاجرم بر دل می نشست. در اتاقش قاب شعری به این مضمون نصب بود که به خوبی حکایت از بینش و سبک زندگی او داشت:
هر که را افتاد در این جا گذر
شاه باشد یا گدای رهگذر
هرچه دارد از تعین های خلق
بایدش بگذاشتن بیرون در
باری او نگاهی انتقادی به روحانیت داشت و همواره به نقل از استاد خویش میگفت:«اجماع عملی علما بر نفی قیامت است». کنایه از این که این طایفه در عمل به آنچه می گویند باور ندارند و برخلاف آن عمل میکنند. همان ویژگی که فردوسی در وصف آن می گوید: زیان کسان از پی سود خویش/ بجویند و دین اندر آرند پیش. سعدی نیز می گوید: ترک دنیا به مردم آموزند/ خویشتن سیم و غله اندوزند. این سخن در واقع به نفاق و سودجویی در لباس دین اشاره دارد که میتوان آن را مهم ترین آفت سرمایه اجتماعی روحانیت و مایه بی اعتبار شدن دین دانست.
نا همخوانی گفتار و کردار از ناپسند ترین ویژگی های اخلاقی و مهم ترین آسیب در دعوت و تبلیغ دینی است و دو حالت دارد: در حالت نخست فرد دیگران را به کاری نیک امر و سفارش میکند، ولی خود اهل آن نیست و به آن عمل نمیکند. در حالت دوم برعکس، فرد دیگران را از کاری زشت باز میدارد ولی در نهان خود مرتکب آن میشود و به گفته حافظ «چون به خلوت میروند آن کار دیگر میکنند».
در قرآن از ناهمخوانی گفتار و کردار به شدت نهی شده و از هر دو حالت آن سخن رفته است و دارندگان آن سرزنش شده اند. برای حالت نخست، بنی اسراییل را سرزنش میکند که مردم را به نیکی فرمان می دهند، اما خود را فراموش میکنند «أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ، بقره/ ۴۴». همچنین اهل ایمان را از این که چیزی بگویند که خود اهل عمل کردن بدان نیستند به شدت باز میدارد. «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ.صف/2»
اما حالت دوم در این آیه از زبان شعیب بیان شده است:«وَمَا أُرِيدُ أَنْ أُخَالِفَكُمْ إِلَىٰ مَا أَنْهَاكُمْ عَنْهُ» (هود/ ۸۸). «خالَفَ إِلَىٰ» همان گونه که صاحب المیزان بیان کرده است به معنای میل کردن است. بنابراین همچنان که در بیشتر ترجمه ها بیان شده، ترجمان ساده و روان این سخن این است: «هرگز نمیخواهم آنچه شما را از آن باز می دارم، مرتکب شوم». برخی از مترجمان«خالَفَ إِلَىٰ» را به معنای ضدیت و ناسازگاری ورزیدن دانسته و آن را چنین ترجمه کرده اند: «و من نمی خواهم در مورد آنچه شما را از آن باز می دارم با شما ناسازگاری ورزم». اما با توجه به زمینه و قرائن، ترجمه بیان شده دقیق تر به نظر می رسد.
گویا شعیب به مهم ترین آسیب فراروی رهبران و مبلغان دین توجه داشته و میخواسته است به این اتهام مخالفان پاسخ دهد که میگفتند او به توصیه های خود پایبند نیست و کارهایی که شما را از آن ها نهی کرده را انجام می دهد. یا شاید مردم چنین پیشینهای از رهبران دینی داشتهاند و شعیب با رد آن میگوید من مانند آنان نیستم و خود نیز به آنچه میگویم پایبند هستم.
پیران دردمند و خردمندی همچون شفیعی، ناهمخوانی کردار و گفتار عالمان دین را آسیبی جدی نه برای روحانیت، بلکه بر ارزش و اعتبار دین می دیدند و با ادعای «اجماع عملی بر نفی قیامت» همان نکته ای را بیان میکردند که سخن شعیب نیز به آن اشاره داشت. حضرت حافظ نیز در وصف آن چنین سروده است:
گوییا باور نمیدارند روز داوری
کاین همه قلب و دغل در کار داور میکنند
علی میرموسوی ۱۸ خرداد ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
🌿برنامه علمی روز دوشنبه 12 خرداد ماه در دفتر مرکزی کمیسیون، ساعت 17 الی 19
🍃اطلاع رسانی قبلی:
/channel/ihrciran/13490
@ihrciran
در رثای یک روحانی راستین!
پاپ فرانسیس برای بسیاری نماد یک روحانی به معنای واقعی کلمه در جهان کنونی بود؛ از آن دست روحانیانی که قرآن با نیکی از آنان یاد کرده و فروتنی را مهم ترین ویژگی شان دانسته است.«و بی گمان در میان آنان، کشیشان و رهبانانی هستند که تکبّر نمیورزند.» (مائده، ۸۲). در انجیل دلیل این اهمیت چنین بیان شده است: «اما بزرگترین شما باید خدمت گزار شما باشد، زیرا هر که خود را بزرگ سازد، خوار خواهد شد و هر که خود را فروتن سازد، سرافراز خواهد گردید.»(متی۱۱: ۲۳_۱۲)
خورخه ماریو برگولیو؛ اسقف آرژانتینی، هنگامی که در سال ۲۰۱۳، به مقام پاپی رسید، برای نخستین بار در تاریخ کلیسا عنوان فرانسیس را برگزید. او در توضیح این انتخاب گفت:
«وقتی روشن شد من انتخاب شده ام، دوست عزیزم کاردینال کلادیو مرا در آغوش گرفت و گفت: فراموش مکن فقرا را! و همان جا بود که نام فرانسیس در ذهنم جرقه زد.»
فرانسیس آسیزی (۱۲۲۶_۱۱۸۱) قدیسی ایتالیایی بود که زندگی اش نقطه عطفی در تاریخ مسیحیت شد، چرا که شیوه ای نو از پیروی مسیح را بنیان نهاد: فروتنی، فقر داوطلبانه، عشق به طبیعت و صلح جویی مطلق. او نه تنها دوست فقرا بود، بلکه به طبیعت، حیوانات و حتی دشمنان نیز عشق میورزید. انتخاب این نام، در واقع بیانیهای بود از جانب پاپ فرانسیس درباره اصول بنیادین خود و معنای روحانیت راستین از نگاه او.
از همان آغاز، او بهجای اقامت در کاخ رسمی واتیکان، زندگی در یک مهمانسرای ساده را برگزید. سوار خودروهای معمولی میشد و تجمل را کنار گذاشت. همواره بر عدالت اجتماعی، حمایت از مهاجران، فقرا و بیخانمانها تأکید میکرد و بارها سرمایهداری افراطی و نابرابری اجتماعی را به نقد کشید.
در مراسم پنجشنبه مقدس، که در آن پاپ پای دوازده نفر را میشوید، او این سنت را با رویکردی انقلابی اجرا کرد: پای مهاجران، مسلمانان، زندانیان، زنان و حتی بیدینان را شست و گاهی بوسید.
پاپ فرانسیس رسم دستبوسی را نیز وارونه کرد؛ برخلاف سنت قدرتگرایانهای که انتظار دست بوسی دیگران را دارد، او پیشقدم میشد و دست کشیشان سالمند و راهبان وفادار را میبوسید. در سال ۲۰۱۹، برای ایجاد صلح، پای رهبران متخاصم سودان جنوبی را بوسید تا آنها را به صلح و آشتی تشویق کند.
او بهجای داوری و طرد گناهکاران، همواره بر «رحمت الهی» و امکان بازگشت تأکید داشت. به باور او، «کلیسا باید همچون بیمارستانی صحرایی باشد؛ پناهگاهی برای مجروحان جسمی و روحی.»
پاپ فرانسیس دین را نه صرفاً مجموعهای از مناسک، بلکه راهی برای زندگی انسانی، اخلاقی و همراه با عشق میدانست. او مردم را دعوت میکرد که بهجای داوری، همراه و همدل باشند.
در حوزه گفتوگوی بینادیان، تلاشهای بیسابقهای انجام داد؛ از دیدار تاریخی با شیخ الازهر گرفته تا گفتوگو با آیتالله سیستانی در نجف. این اقدامات، روحیه همگرایی و صلحطلبی او را نشان میداد.
در نگاه او، صلح فقط مسئلهای سیاسی یا دیپلماتیک نبود، بلکه ریشه در ایمان، کرامت انسانی و محبت الهی داشت. او بارها گفته بود که بدون گفتوگو میان ادیان، صلح پایدار ممکن نیست.
در سالهای پایانی عمرش، دغدغه صلح و نگرانی از جنگ، به اصلیترین محور سخنانش تبدیل شد. بارها از جنگهای مدرن و صنعت سودآور اسلحه انتقاد کرد و گفت: «نمیتوان صلح را بر پایهی ترس و زرادخانههای مرگ ساخت. تجارت اسلحه، تجارت خون است.» او حمله روسیه به اوکراین و کشتار مردم بیگناه در غزه را بهشدت محکوم کرد و حملات اسرائیل به غزه را «بیرحمی»، «فراتر از جنگ» و نوعی «تروریسم» نامید.
با درگذشت او، جهان یکی از الهامبخشترین رهبران روحانی خود را از دست داد. رهبری که تجسم زنده آموزههای دینی و اخلاقی بود و نام و یادش برای همیشه در دل اهل ایمان خواهد ماند. او با نیکنامی از دنیا رفت و الگویی ماندگار برای رهبران مذهبی و مؤمنان سراسر جهان بهجا گذاشت.
روحش شاد و یادش جاودان باد.
علی میرموسوی ۲ اردیبهشت ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
انقلاب و سودای خام آزادی!
دراین سرما گرسنه، زخم خورده
دویم آسیمه سر بر برف چون باد
ولیکن عزت آزادگی را
نگهبانیم، آزادیم، آزاد!
(اخوان ثالث)
آزادی از شعارهای اصلی همه انقلاب های معاصر، از جمله انقلاب 57 در ایران بوده است. پس از پیروزی انقلاب نیز دو میدان مهم پایتخت انقلاب و آزادی نامیده شد. تجربه اما خلاف این را اثبات کرد و به خوبی نشان داد که از انقلاب به آسانی نمیتوان به آزادی رسید. پرسش اصلی این است که چرا انقلاب لزوماً به آزادی نمیانجامد؟
آرنت انقلاب را عملی خشونت آمیز و پیشاسیاسی با هدف استقرار قلمرو سیاسی و آزادی جمهوریخواهانه میداند. از نظر وی رهایی از رژیم پیشین مقدمه این آزادی است، ولی به خودی خود آزادی به بار نمیآورد. او دو انقلاب آمریکا و فرانسه را مثال میزند که با الهام از آرمان ها و شیوه های دوران باستان به ویژه رم باستان در پی بازگرداندن آزادی جمهوریخواهانه کلاسیک بودند. با اینحال، اولی به این هدف دست یافت ونوعی جمهوری قانونی تاسیس کرد، ولی دومی در دستیابی به این هدف شکست خورد و باوجود سرنگونی سلطنت مطلقه نتوانست جمهوری مورد نظر خود را بر بنیانی محکم استوار سازد.
از نظر آرنت تفاوت انقلاب آمریکا و فرانسه به رویارویی آنها با «مسئله اجتماعی» یا « فقر وحشتناک تودهای» باز میگردد. انقلاب آمریکا با این مسئله درگیر نشد، ولی انقلاب فرانسه و دیگر انقلابهای پس از آن با این مسئله درگیر شدند. آمریکا سرزمین فرصتها و مسئلهاش تنها استقلال و تاسیس جمهوری بود و به تسکین فقر و بیچارگی نمیاندیشید، ولی در فرانسه و روسیه، مسئله آزادی همگانی به زودی تحت الشعاع مسئله اجتماعی قرار گرفت. فقیران اسیر نیازهای روزمره و اجتماعیشان هستند، از این رو با راه یافتن به قلمرو سیاسی، سیاست را از بین میبرند، زیرا سیاست قلمرو انسان های آزاد است ولی فقیران ناچار آزادی را فدای ضرورت میکنند.
برلین نیز معتقد است از راه انقلاب نمیتوان به آزادی رسید. او که از دیدگاهی لیبرالی به مفهوم آزادی مینگرد و بر «آزادی منفی» به معنای عدم مداخله تاکید میکند، تلاش میکند ناکامی انقلابها در دستیابی به آزادی را در چارچوب مفهوم «آزادی مثبت» تبیین کند. از نظر او همه انقلابهای بزرگ «جوششی در تمنای آزادی مثبت» هستند و «آرزوی دستیابی به حکومت جمعی برخود» را دنبال میکنند. اما در واقع هدف انقلابیون جایگزینی یک گروه فاقد قدرت به جای صاحبان کنونی قدرت است:
«آنان که دست به انقلاب زدند، معمولاً از آزادی جز آن نمیخواستند که مذهب یا پیروانی آیین معینی یا طبقه و گروه اجتماعی خاصی- از کهنه و نو- زمام قدرت را به دست گیرند. پیروزی انقلاب البته به زیان آزادی کسانی تمام شده است که از مسند قدرت فرو افتادهاند و آنان که به پیروزی رسیدهاند گاه شمار بزرگی از آدمیان را به استضعاف و بردگی کشانیده یا قتل عام کردهاند. با این حال انقلابیون، در همه حال لازم دانستهاند که خود را هوادار آزادی یا «آزادی راستین» بخوانند و چنان قلمداد کنند که برای آرمانی جهانی بهپای خاستهاند؛ آرمانی- که به ادعای فاتحان- حتی «خود راستین» دشمنان انقلاب، در هوای آن بوده، منتهی کوردلانه در شناخت مسیر به خطا رفته یا در مسیر آن به ضلالت افتادهاند.»(آیزیا برلین، چهار مقاله درباره آزادی، ترجمه محمدعلی موحد، تهران: خوارزمی، صص290-291)
با وجود تفاوت در تبیینی که این دو اندیشمند از ناکامی انقلابها در دستیابی به آزادی ارائه میکنند، به نظر میرسد هر یک به وجهی در تحلیل وضعیت انقلاب اسلامی کاربرد دارند. از یک سو میتوان گفت انقلاب اسلامی بر خلاف انقلاب مشروطه عدالت مدار بود نه آزادی مدار، از این رو همانگونه که آرنت درباره انقلاب فرانسه و روسیه به درستی یاد آور شده است، در این انقلاب نیز مسئله آزادی همگانی به زودی تحت الشعاع مسئله اجتماعی قرار گرفت. از سوی دیگر مفهومی از آزادی که در انقلاب 57 برجسته شد، بیشتر «آزادی مثبت» را تداعی میکرد و با هر دو مفهوم آزادی لیبرالی و جمهوریخواهانه فاصله داشت.
آزادی مثبت چنانکه برلین به خوبی بررسی کرده است، به معنای خودشکوفایی و تحقق خود «راستین» انسان است. این مفهوم از آزادی با تمایز میان خود «راستین» و «دروغین»، زمینه را برای مداخله کسانی فراهم میکند که ادعای آگاهی و اشراف بر خود «راستین» دارند. در طول تاریخ این ادعا با دیدگاههای گوناگون و بر پایه ایدئولوژی های متفاوت دینی و خردگرا طرح شده است. به گفته برلین صورتهای اجتماعیشدهی این برداشت از آزادی، با وجود تفاوت ها و تضادهای شدید، در قلب بسیاری از عقاید ملیگرایانه، کمونیستی، اقتدارگرا و توتالیترِ روزگار ما قرار دارند. ایدئولوژی انقلاب اسلامی نیز از چنین برداشتی از آزادی دفاع میکرد، از این رو در تثبیت و نهادینه کردن آزادی ناکام ماند.
علی میرموسوی ۲۰ بهمن ۱۴۰۳
@alimirmoosavi
جريان شناسی اندیشه سیاسی در اسلام و ایران
مسایل اندیشه سیاسی معاصر
از این هفته هر چهارشنبه به مدت ۵ جلسه
از ساعت ۱۷ الی ۱۸
آدرس
https://meet.google.com/jhy-eers-dyh
ستایش گذشته!
آدمیان هر چند نه همیشه به حق، حسرت گذشته را میخورند و از زمان حال شکایت میکنند؛ و دلبستگیشان به گذشته به حدی است که نه تنها روزگارانی را که فقط از طریق نوشته های تاریخ شناساسان میشناسند، بلکه در زمان پیری روزگار جوانی خویش را نیز میستایند. این شیوه فکر به راستی در بسیاری اوقات نادرست است...
ولی نمیتوان گفت همیشه مبتنی بر اشتباه است، زیرا داوری ما گاهی هم درست است... شهر یا کشوری که نظام سیاسی خود را از مردی خردمند و لایق کسب کرده است... زمانی دراز در پرتو لیاقت بنیادگذارش روز به روز پیشرفت میکند و بزرگتر میشود. کسی که در چنین کشوری به دنیا میآید و روزگاران گذشته را بیش از زمان حال میستاید، در اشتباه است؛ ولی آنکه در کشوری چشم به جهان میگشاید که دوره تنزلش آغاز شده، داوریش درست است... زیرا در گذشته ایشان ستودنی بسیار است، در حالی که امروز چیزی وجود ندارد که وزنهای دربرابر فرومایگی و ننگ و رسوایی باشد. نه دین حرمتی دارد و نه قوانین و نه انضباط نظامی. همه چیز در منجلاب فساد فرو رفته است و ناپاک ترین لکه ها را بر دامن کسانی میتوان دید که بر کرسی قضاوت نشستهاند و به همه فرمان میرانند و چشم دارند که همه ایشان را بپرستند. ماکیاولی، گفتارها، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران: خوارزمی، ۱۳۷۷، ص ۱۹۲.
@alimirmoosavi
✅ گزارش شفقنا از مراسم گرامیداشت دکتر فیرحی؛
🔷 میرموسوی: استاد فیرحی پروژه فکری مشخصی را دنبال می کرد
🔷 عباس آخوندی: «ملت» گمشده ای در منظومه فکری مرحوم فیرحی است
🔷 تاران: استاد فیرحی مدلی از «اسلام رحمانی» را در مقابل «اسلام اجبار» ارایه کرد
🔷 محمودی: هر سیستم حقوقی که نتواند همزیستی مسالمت آمیز ایجاد کند، محکوم به شکست است
https://fa.shafaqna.com/news/1923709/
جزئیات 👆👆👆
🌍 | خبرگزاری بین المللی شفقنا
🆔 @shafaqna_farsi
فیرحی و خوانش دموکراتیک از اسلام
✍انسان ها را از نظر نسبت حیات آنها با عمر طبیعیشان میتوان به سه دسته تقسیم کرد:۱. با حیاتی کوتاه تر از عمر طبیعی ۲. با حیاتی همسان با عمر طبیعی ۳. با حیاتی ماندگار تر از عمر طبیعی. زنده یاد دکتر داود فیرحی از دسته اخیر بود و رمز ماندگاری او افزون بر اخلاق و سیره والای وی، خدماتی است که در زندگی نسبتاً کوتاهش به ایران و پیشرفت آگاهی و دانش ایرانیان کرد.
🔹فیرحی از اندک اندیشمندانی بود که در زندگی علمی و سیاسی خویش پروژه مشخصی را دنبال میکرد. پروژه فکری او در مجموع ارائه خوانشی دموکراتیک از اسلام با تمرکز بر فقه بود. دغدغه او بیش از آن که دینی باشد، ملی بود و او نجات و توسعه ایران را در گرو تقویت چنین برداشتی میدانست. باور فیرحی به این خوانش به طور خلاصه بر مقدمات و پیش فرض های زیر استوار بود:
۱. گذار به تجدد و دموکراسی در ایران از مسیر خوانشی دموکراتیک از اسلام و فقه میگذرد، همان گونه که تجدد غربی نیز ریشه های الهیاتی داشت.
۲. نصوص و آموزههای دینی و شریعت اسلام ظرفیت چنین خوانشی را دارد.
۳.اسلام تاریخی و سنت اسلامی در سایه ساختار اقتدار گرایانه قدرت و تعامل با آن، بیشتر به خوانش اقتدارگرایانه و غیر دموکراتیک از این نصوص مجال و فرصت ظهور دادهاند، ولی این تنها خوانش ممکن نیست.
۴. خوانش دموکراتیک از اسلام نیز سنتی نوپا دارد که از عصر مشروطه و در پرتو تلاش مجتهدان مشروطه خواه همچون آخوند خراسانی و نایینی شکل گرفته و در این راستا باید آن را بازخوانی و تقویت کرد.
۵. این خوانش در ایدئولوژی انقلاب اسلامی نیز جایگاهی با اهمیت داشت و اندیشه رهبر فقید آن را نیز میتوان بر این اساس تفسیر کرد.
🔹فیرحی بر این اساس با دیدگاه ها و جریانهای دیگر مرز بندی میکرد. او نخست در برابر جریانی قرار داشت که خوانشی اقتدارگرایانه از دین ارائه می کردند و به تعبیر وی جریان قدرت را یک سویه و از بالا به پایین میدانستند. او استبداد دینی را محصول این جریان می دانست و تمام تلاش خود را برای رد و مبارزه با آن به کار گرفت. دومین جریان مقابل وی مخالفان سازگاری اسلام و دموکراسی بودند؛ کسانی که به تنش ذاتی بین دین و دموکراسی باور داشتند و تلاش برای جمع و سازگار کردن آن ها را بیهوده و پوچ میپنداشتند. در نهایت او با جریانی که چنین خوانشی را برای گذار به دموکراسی در ایران لازم نمی دانست، نیز مخالف بود.
🔹موضوع رابطه و نسبت اسلام و دموکراسی از مسائل محوری اندیشه سیاسی معاصر ایران است. این مسئله از هنگام رویارویی و آشنایی با تجدد و شناسایی استبداد به عنوان یکی از عوامل اصلی انحطاط و عقب ماندگی ایران، همواره مورد توجه و بحث بوده است. در این مدت ایده سازگاری اسلام با دموکراسی از سوی بسیاری اندیشمندان با دیدگاه های گوناگون طرح و تقویت شده است. اما این تلاش ها کمتر در چارچوب فقه و نگرش فقهی بود. ویژگی ممتاز فیرحی این بود که کوشید بیشتر از این دیدگاه به بررسی موضوع بپردازد.
🔹بی تردید برخی از پیش فرض ها و مقدماتی که اندیشه استاد فیرحی بر آن استوار بود، جای نقد و تشکیک دارد. برای مثال در سومین سالگرد درگذشت وی، پیش فرض اول را مورد نقد قرار دادم و بر خلاف وی استدلال کردم که گذار به دموکراسی در ایران از مسیر فقه عبور نمیکند و دموکراتیک شدن فقه بیش از آن که علت این گذار باشد، معلول آن خواهد بود. با وجود این نمی توان اهمیت خوانش دموکراتیک از اسلام را برای گذار از وضعیت کنونی انکار کرد. به ویژه به این دلیل که اقتدار گرایی دینی عامل اصلی این وضعیت است و چنین خوانشی بی تردید می تواند در تضعیف و به حاشیه راندن آن موثر باشد.
علی میرموسوی ۲۶ آبان ۱۴۰۳
@alimirmoosavi
توهم ارزش مداری!
تعیین خط مشی و تصمیم گیری سیاسی با دو رویکرد امکان پذیر است: پیامدگرا و ارزشی. در رویکرد نخست تصمیم ها بر پایه محاسبه هزینه و فایده گرفته میشود، اما در رویکرد دوم ارزشهای مقدس بر همهچیز مقدم دانسته و پیامدها در چارچوب آنها سنجیده میشوند. برای نمونه طالبان با تکیه بر ارزشهای دینی از آموزش دختران جلوگیری میکند یا در دفاع از برنامه هستهای، حق برخورداری از انرژی هستهای به عنوان یک ارزش برجسته مطرح میشود.
برخی پژوهشهای اجتماعی نشان میدهد که در جوامع امروز بیشتر مردم سیاست را از دریچه پیامدها مینگرند. آنان از برنامهای حمایت میکنند که بیشترین نتیجه را با کمترین هزینه به بار آورد و سیاستهایی را که هزینهشان از فایدهشان بیشتر است نمیپذیرند.
با این حال در عمل، بسیاری از حکومتها و سیاستمداران، به ویژه در نظام های دینی و ایدئولوژیک، ارزش مداری را دستاویز سیاست قرار میدهند. حتی در نظامهای دموکراتیک نیز گاهی سیاستمداران برای اقناع افکار عمومی به همین رویکرد متوسل میشوند. آنان با پوشش دفاع از ارزشها گاه هزینههای گزافی بر جامعه تحمیل میکنند.
در این جا با دو پرسش مهم روبرو هستیم : نخست این که چرا سیاست مداران چنین رویکردی را برمیگزینند؟ دوم این که آیا ارزش های مقدس می توانند راهنمای مناسبی برای تصمیم گیری سیاسی باشند؟
طرفداران رویکرد ارزشی معمولا در سنگر دین یا اخلاق به دفاع از خود میپردازند. از نگاه آنان سیاستی که پایبند به ارزشهای مقدس نباشد، غیراخلاقی و ناپسند است. آنان ایستادگی بر ارزشها را عین پیروزی میدانند و هر نوع هزینهای را در این راه موجه جلوه میدهند.
اما منتقدان بر این باورند که این رویکرد بیشتر کارکرد ابزاری دارد. از نظر آنان ارزش مداری میتواند بر خواست آگاهی مردم سرپوش گذارد، از تعدیل سیاستها جلوگیری کند و مانع مصالحه و سازش شود. توجیه سیاست ها بر پایه هزینه و فایده پروژهای زمانبر، پر درد سر و بحث برانگیز است و نیاز به شفافیت دارد. در مقابل توجیه بر پایه ارزش ها با ایجاد ابهام، ذهن مردم را از پیامدها دور و اقناع آن ها را آسانتر میکند. افزون بر این در سایه ارزشها میتوان مخالفان را متهم به ضدیت با مقدسات کرد و میدان سیاست را از نقد و گفتوگو تهی ساخت.
در پاسخ به پرسش دوم به دلایل زیر ارزشها بهسختی میتوانند معیاری روشن برای سیاستگذاری باشند:
۱.ارزش ها متعدد و نسبی اند؛ تکیه بر یک ارزش میتواند به پایمال شدن ارزشهای دیگر بینجامد.
۲. تمرکز بر ارزشها بیاعتنا به واقعیتها اغلب نتیجهای جز اتلاف منابع و دور شدن از همان ارزش مورد نظر ندارد.
۳.انتزاعی بودن ارزشها آنها را در معرض ابهام و سوءاستفاده قرار میدهد. با استناد به ارزش های کلی می توان خیال خود را از پرداختن به محاسبه هزینه و فایده آن برنامه راحت کرد و از شفافیت و پاسخگویی درباره آن گریخت.
۴. با توجه به کثرت ارزشها و تعارض آنها، اتکا به خیر عمومی و منافع ملی ـ آنگونه که در قوانین نهادینه شده ـ مطمئنترین راه برای پرهیز از آسیبهای ارزشمداری است.
در مقابل، پیامدگرایی به معنای بی اعتنایی به ارزش ها نیست. پیامدگرایی ارزشها را به شکلی واقعبینانه در نظر میگیرد و در عین حال بر محاسبه دقیق هزینه و فایده برای تصمیمگیری شفاف و پاسخگو تاکید دارد. در حالیکه ارزش مداری با چشم پوشی بر واقعیت در توهم گرفتار میشود و هزینهای گزاف و جبران ناپذیر بر مردم تحمیل کند.
سیاست نیز مانند زندگی روزمره از منطق هزینه و فایده جدا نیست. همانگونه که افراد در برنامههای شخصی خود بدون سنجش پیامدها گام برنمیدارند، در عرصه سیاست نیز بیتوجهی به این منطق خطایی جبرانناپذیر است. توهم ارزشمداری میتواند نه تنها مانع اصلاح سیاستها شود، بلکه در نهایت جامعه را از همان ارزشهای ادعایی نیز دور کند و کشور را با بحرانهای بزرگ روبهرو سازد.
علی میرموسوی ۶ شهریور ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
پروژه ناتمام مشروطیت در ایران!
مشروطیت نخستین فصل تجدد ایرانی و اولین گام در شکل گیری دولت مدرن در ایران بود؛ گفتمانی که زمینه های آن دو قرن پیش فراهم آمد و اهدافی همچون محدودیت قدرت سیاسی، حکومت قانون و آزادی را دنبال میکرد. تشکیل مجلس شورای ملی و تدوین قانون اساسی و تصویب لوایح چهارده گانه در پی فرمان مشروطیت در ۱۴ مرداد ۱۲۸۵، گام های مهمی در این راه بود. از این رو سخن از«ناکامی کامل»مشروطیت دقیق نیست.
با این حال بررسی تحولات سیاسی و ساختار قدرت از مشروطه تا امروز نشان می دهد که این پروژه ناتمام مانده و هرگز به سرمنزل مقصود نرسیده است. بنابراین پرسش اصلی این است که چرا مشروطیت در ایران به تمامی اهداف خود دست نیافت؟
این چرایی تاکنون از دیدگاه های گوناگون تبیین شده است. برخی ریشهی آن را در عوامل عینی و ساختاری جستجو کردهاند و برخی دیگر بر علل و دلایل ذهنی و اندیشهای تاکید کردهاند. بی تردید هر دو دسته نقش و تاثیر داشتهاند. از میان عوامل عینی دو عامل اهمیت ویژه دارند: نخست فراگیر نشدن نهادهای سیاسی و به تبع آن نهادهای اقتصادی؛ دوم، ضعف همزمان دولت و جامعه. از میان عوامل ذهنی نیز می توان به نبود درک روشن از مفهوم مدرن دولت و قانون اشاره کرد.
عجم اوغلو و رابینسون در کتاب "چرا ملت ها شکست می خورند؟" رمز موفقیت مشروطیت در انگلستان را شکل گیری نهادهای فراگیر سیاسی میدانند. نهادهایی که در انحصار گروهی محدود نبودند و خواستههای اقشار مختلف جامعه را بازتاب میدادند. این وضعیت به نهادهای اقتصادی نیز سرایت کرد و آنها را از انحصار بیرون آورد. در نتیجه چرخهای از فضیلت شکل گرفت: نهادهای سیاسی و اقتصادی هر دو یکدیگر را در مسیر فراگیری تقویت کردند. برعکس، وقتی نهادهای سیاسی در انحصار اقلیت باشد، نهادهای اقتصادی نیز انحصاری میشود و چرخهای از رذیلت به وجود میآید که هر دو نوع نهاد را در انحصار نگه میدارد.
در کتاب «راه باریک آزادی»، این دو نویسنده تحقق آزادی را در گرو تقویت همزمان دولت و جامعه میدانند. دولت قوی بدون جامعه قوی به استبداد میانجامد و جامعه قوی بدون دولت قوی به هرجومرج. آزادی تنها در «دالان باریکی» امکانپذیر است که از توازن این دو شکل میگیرد. مشروطه ایرانی در شرایطی پیروز شد که دولت و جامعه هر دو در ضعف بودند، پس این دالان شکل نگرفت. در دورههای بعد نیز این توازن برقرار نشد.
از منظر اندیشهای نیز مشروطیت ایرانی بر پایه مفهوم مدرن دولت استوار نبود. در غرب، مشروطیت پس از شکلگیری این مفهوم رخ داد. همانطور که کوئنتین اسکینر در مقاله «دولت» توضیح داده، مفهوم دولت مدرن در پرتو نگرش غیرشخصی به قدرت سیاسی پدید آمد. در جهان پیشامدرن، وضع شهر با وضع شهریار گره خورده بود. با رنسانس و اومانیسم، به تدریج این دو از هم جدا شدند و سپس شهر از وضعیت مردم نیز استقلال یافت. نتیجه این دو استقلال، پیدایش مفهومی جدید بود که نیاز به واژهای تازه داشت: State، به معنای نهادی متمایز از حاکمان و جامعه. نظریه دولت مطلقه هابز و پس از آن نظریه دولت مشروطه لاک، هر دو بر پایه این مفهوم شکل گرفتند. در مشروطه ایرانی چنین مرزبندی روشنی میان شاه، دولت و نظام سیاسی وجود نداشت.
مشروطیت همچنین نیازمند مفهوم مدرن قانون است. در برداشت سنتی هر قاعده الزام آوری که روابط و مناسبات فردی و اجتماعی را سامان دهد، قانون است. به همین دلیل در ایران پیشا مشروطه شریعت نیز قانون شمرده میشد. برای مثال ملاصدرا در «شواهد الربوبیه» از یگانگی شرع و قانون سخن میگفت. شیخ فضل الله نیز شریعت را بی نیاز کننده از قانون مشروطه میدانست. اما در برداشت مدرن، قانون قاعدهای برخاسته از اراده عمومی است که خیر همگانی را بازتاب میدهد. قانون در این معنا نه فرمان خداست و نه دستور حاکم؛ بلکه نهادی مستقل است. شریعت تنها از راه اراده عمومی و هماهنگی با خیر همگانی میتواند به قانون بدل شود. مشروطیت ایرانی در غیاب چنین فهمی از قانون شکل گرفت، بنابراین فرمان شاه و احکام شریعت همچنان در حکم قانون باقی ماندند.
به این ترتیب پروژه مشروطیت در راه تحقق اهداف خود با دو مانع اساسی روبرو شد: ۱. نبود نهادهای فراگیر و توازن میان قدرت دولت و جامعه؛ ۲. فقدان درک مدرن از دولت و قانون. این دو مانع چرخه فضیلت را از کار انداخت و موجب شد که نه استبداد مهار شود و نه حکومت قانون به ثبات برسد. مشروطیت در ایران نقطه عطفی بود که مسیر تازهای را گشود، اما همچنان ناتمام ماند. تحقق کامل اهداف مشروطه و گذار به دولت مدرن در ایران، پروژه ای است بلند مدت که به بازسازی نهادی، توازن قدرت دولت و جامعه و فهم دقیق دولت و قانون در جهان مدرن نیاز دارد. تنها در این صورت میتوان به حکومت قانون و تحقق آزادی و جمهوریت در ایران امید داشت.
علی میرموسوی ۱۵ امرداد ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
قحط آب!
قحط آب است یاران همتی
تا بگردد این بلا از ملتی
بر لب تیغ است ایران عزیز
تا توانی آب بیهوده مریز
ای دریغا چشمه ساران پر آب
رودهای پر خروش و پر شتاب
جویباران روان در کوه و دشت
وز میان سبزه ها پر تاب و گشت
تشنه یاری است اینک آب و خاک
تشنه را نزدیک شد روز هلاک
چاره اندیشیم بر این مرز و بوم
تا برون آییم زین ایام شوم
گرچه دیرست اما چاره چیست
روز خوش بر مردم بیچاره نیست
مردمان را آب باید نی اتم
ماهی از سر گنده گردد نی ز دم
گر صلاح ملک خود پیشه کنیم
وز هلاک نسل اندیشه کنیم
بگذریم از عهدهای سست خویش
وز غرور و حرف های مفت خویش
بگذرد تلخی از این ایام ما
باز هم شیرین شود این کام ما
علی میرموسوی ۲ مرداد ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
اصلاح دینی و چالش های آن در ایران معاصر(۲۱ خرداد ۱۴۰۴)
اصلاح دینی از مهم ترین جریان ها و مباحث اندیشه ایران معاصر است. در بررسی این جریان دست کم با پنج پرسش روبرو هستیم.
۱. مفهوم اصلاح دینی چیست و در تمایز با چه مفاهیمی معنا می یابد؟
۲.خاستگاه اصلاح دینی در ایران معاصر چیست و از چه زمانی آغاز شده است؟
۳.اصلاح دینی در ایران در چارچوب چه زمینه و شرایطی شکل گرفته و چه مراحلی را طی کرده است؟
۴. رویکردها و نظریه های مهم مطرح شده درباره اصلاح دینی چیست؟
۵. اصلاح دینی با چه انتقادها و چالش هایی روبرو است و چشم انداز آینده آن چگونه است؟
در این نشست که در تاریخ ۲۱ خرداد ۱۴۰۴ در انجمن اسلامی مهندسین برگزار شد، سه پرسش اول مورد بررسی قرار گرفته است. در نشست بعدی به دو پرسش اخیر خواهیم پرداخت.
@alimirmoosavi
اندر عجایب قوم!
آوردهاند از قصّۀ “عازم” که – از بنی اسرائیل – بود – روزی از فسادخانۀ خویش بیرون آمد و به سوی بیابان میرفت تا رسید به جایی، قومی دید که کِشت کرده بودند و تیمار داشته تا کشتشان تمام رسیده و بلند شده و دانهها آکنده شده، لایق درودن و خرمن کردن شد. آتش آوردند و آن همه کشت را سوختند. با خود گفت: ای عجب، سوختن چنین دخل دریغشان نمی آید؟....
چون به در شهر رسید، پیری را دید. گفت: ای شیخ! در این راه که آمدم، عجایبها دیدم.
گفت، چه دیدی؟
گفت: دیدم قومی را کِشت کرده بودند، چون تمام شد، آتش در زدند.
#مجالس_سبعه
#مولانا
به امید پیروزی واقعی نه در جنگ که بر جنگ!
جنگ بوی مرگ می دهد و زندگی این برترین دارایی بشر را به تاراج میبرد و نابود میکند، از این رو بدترین و دردناکترین نوع خشونت است. به گفته تولستوی "نابودی انسانها در جنگ، نه قهرمانانه است و نه افتخارآمیز، بلکه عادیترین و بیمعناترین عمل بشر است."
چه دردناک است تجربه کودکانی که با دلهره و ترس، لرزان و گریان از غریو گلوله و بمباران به آغوش مادران پناه میبرند و از آن دردناک تر لحظهای که خود را در کنار پیکر بی جان مادر و عزیزانشان می بینند. صحنهای بس هولناک به ویژه شب هنگام که زنده یاد قیصر امین پور آن را به خوبی تصویر می کند:
آری
شب موقع بدیست
هر شب تمام ما
با چشم های زل زده می بینیم
عفریت مرگ را
کابوس آشنای شب کودکان شهر
هر شب لباس واقعه می پوشد ...
جنگ بی پرده و آشکار زندگی آدمیان را ابزار قدرت مندان جاه طلب میسازد تا با گستاخی تمام برای بقای خود آنان را به کام مرگ بکشانند. وچه چیزی ددمنشانه و فاجعه بارتر از قتل یک انسان، که به تعبیر قرآن همانند کشتار همه آدمیان است و باز به گفته تولستوی"هیچ راهی وجود ندارد که بتوان قتل را به عنوان کاری عادلانه توجیه کرد، حتی اگر به عنوان دفاع از آزادی یا عدالت باشد."
اما مسئولیت جنگ تنها بر دوش جاه طلبان آغازگر و دامن زننده به آن نیست، بلکه یکایک افراد، هر چند به شکلی متفاوت، در برابر آن مسئول اند. بر خلاف گروه نخست، که مسئولیت شان حقوقی است و به اعتبار آن سزاوار محاکمه و مجازات و جبران خسارت اند، مسئولیت دیگران جنبه اخلاقی دارد و به اعتبار آن شایسته است از هیچ تلاشی برای پایان دادن به جنگ فروگذاری نکنند و دست کم با جنگ افروزان همراهی نکنند. همان گونه که تولستوی به خوبی بیان کرده است:
"تنها راه حقیقی برای پایان دادن به جنگ، این است که مردم از درگیر شدن در آن خودداری کنند و خشونت را در هر شکلی رد کنند."
حمله تجاوزکارانه و نامشروع اسرائیل به این مرز و بوم، که اهل نظر آن را پیش بینی میکردند، بار دیگر جنگی دلهره آور و ترسناک را بر مردم و سرزمین ایران تحمیل کرد. آنان که دل در گرو میهن داشتند و نگران ویرانی آب و خاک و نابودی حرث و نسل بودند، با محکوم نمودن این تجاوز در اندیشه چاره ای برای پایان جنگ و جلوگیری از گسترش دامنه آن برآمدند تا به تعبیر فردوسی "این بد بگردد ز ایران زمین"
اینک اعلام توافق بر سر آتش بس میتواند پایانی برای روزهای نومیدکننده و دلهره آور گذشته باشد و از تباهی و ویرانی بیشتر این آب و خاک جلوگیری کند. فراموش نکنیم که هنر سیاست در دانستن درست زمان جنگیدن و صلح کردن است. زیرا به گفته ماکیاولی "کسی که آنچه هست را به خاطر آنچه باید باشد نادیده بگیرد، به زودی به نابودی خویش کمک کرده است، نه به حفظ آن." رهبر فقید انقلاب نیز هنگامی که کیان کشور و نظام را در خطر دید جام زهر نوشید وآتش بس را پذیرفت. این فرصت را قدر بدانیم و در حفظ آن بکوشیم. به تعبیر زیبای قیصر امین پور به امید پیروزی واقعی نه در جنگ که بر جنگ.
علی میرموسوی ۳ تیر ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
«سویه تاریک حقوق بشر»
با گذشت نزدیک به هشت دهه از جهانی شدن گفتمان حقوق بشر و تدوین اعلامیه ها و اسناد حقوق بشری، همچنان شاهد نقض گسترده حقوق بشر در جهان کنونی هستیم. بخشی از این نقض به ابهام در تعهدات حقوق بشری باز میگردد که پروفسور آنورا اونیل آن را در مقالهای با عنوان «سویه تاریک حقوق بشر» بررسی میکند.
خانم اونیل(۱۹۴۱) استاد بازنشسته دانشگاه کمبریج، فیلسوف و عضو مجلس اعیان بریتانیا، از شاگردان رالز است و به دلیل آثار تأثیرگذارش در فلسفه اخلاق، فلسفه سیاسی، حقوق بشر و نظریه کانتی شهرت جهانی دارد. او منتقد سرسخت تقلیلگرایی رسانهای، شعارزدگی سیاسی و پوپولیسم حقوق بشری است.
اونیل مقاله خود را با این عبارت ادموند برک در کتاب تاملاتی درباره انقلاب فرانسه آغاز میکند:
«بحث درباره حق انتزاعیِ انسان برای داشتن غذا یا دارو چه فایدهای دارد؟ مسئله، شیوهی تأمین و توزیع آنهاست. در این بحث، من همیشه توصیه میکنم به جای رجوع به استاد متافیزیک، از یاریِ کشاورز و پزشک بهرهمند شویم.»
همان گونه که اونیل در تفسیر این عبارت بیان میکند، از نظر برک داشتن حقوق قطعی و قابل پیگیری برای غذا، بیتردید بهتر از حقوق انتزاعی غیرقابل پیگیری است.
او در این مقاله با نگاهی انتقادی به گفتمان مدرن حقوق بشر، بهویژه حقوق اجتماعی-اقتصادی، استدلال میکند که بسیاری از این حقوق، بهدلیل فقدان تعهدات متناظر مشخص، بیشتر جنبهای آرمانی و غیرقابلتحقق دارند تا الزامات هنجاری و قابل اجرا. انورا اونیل با تفکیک میان حقوق آزادی (نظیر آزادی و مالکیت) و حقوق رفاهمحور (نظیر غذا و سلامت)، نشان میدهد که تحقق نوع دوم نیازمند تخصیص روشن مسئولیتهاست، در حالیکه اسناد حقوق بشر غالباً در این امر ابهام دارند.
اونیل بر این نکته تأکید میکند که حقوق بدون تعهدات متناظر، از حیث هنجاری بیمعنا هستند؛ در غیاب مسئول مشخص، ادعای حق قابل دفاع نیست. تعهدات محولشده به دولتها در میثاقهای حقوق بشری، اغلب درجه دوماند (مانند تضمین تدریجی حقوق)، نه تعهدات مستقیم. این ساختار نهتنها از نظر نظری ناکافی است، بلکه در عمل نیز به رشد ساختارهای کنترلی پیچیده منجر شده که بار سنگینی بر دوش مجریان خدمات (مثلاً کشاورزان و پزشکان) میگذارد و مشارکت فعال آنها را تضعیف میکند.
نویسنده هشدار میدهد که پذیرش حقوق بشر صرفاً به عنوان آرمان، بدون پشتوانهی الزامآور و تعریف دقیق مسئولیتها، منجر به بدبینی، انفعال اجتماعی، گسترش فرهنگ سرزنش، و پیچیدگیهای نهادی میشود. مقاله خواهان بازاندیشی در ساختار هنجاری حقوق بشر، تفکیک دقیق حقوق جهانی از حقوق نهادی، و توزیع واقعبینانهتر مسئولیتها میان دولتها و سایر بازیگران قدرتمند غیردولتی است.
در نشست علمی روز دوشنبه ۱۲ خرداد ماه، ساعت ۱۷ الی ۱۹ در دفتر مرکزی کمیسیون حقوق بشر اسلامی دیدگاه اونیل را با حضور برخی استادان و صاحب نظران به بحث خواهیم گذاشت. حضور مجازی علاقه مندان در این نشست از طریق لینک زیر امکان پذیر است.
https://app.bigbluebutton.me/join/2fp85xy15h
علی میرموسوی ۱۱ خرداد ۱۴۰۴
@alimirmoosavi
از نظریه عدالت چه می خواهیم؟
عدالت مفهومی است مناقشه برانگیز و با وجود اجماع نظر بر سر خوبی آن، تنوع سرسام آور نظریههای عدالت، سودمندی و حتی معنا داری آن را زیر سوال برده است. اما آیا گریزی از نظریهپردازی درباره عدالت هست؟ آمارتیا سِن فیلسوف و اقتصاد دان معاصر، در پاسخ به این چالش تلاش می کند با پایین آوردن سطح انتظار از نظریه عدالت، رویکرد مقایسه ای به عدالت را به عنوان راه حل معرفی کند. او در مقالهای با عنوان «از نظریه عدالت چه میخواهیم؟» دو رویکرد درباره عدالت را از هم تفکیک میکند: رویکرد استعلایی و رویکرد مقایسهای.
رویکرد استعلایی، به دنبال شناخت جامعه عادلانه و پاسخ به این پرسش است:«جامعه عادلانه چیست؟» برای نمونه رالز بحث خود را با این پرسش آغاز و بر شناسایی ترتیبات جامعه کاملاً عادلانه تمرکز میکند. در برابر رویکرد مقایسه ای در پی کاهش بی عدالتی در جامعه بشری است و پرسش اصلی آن این است «کدام یک از ترتیبات اجتماعی«کم تر عادلانه» یا «عادلانهتر» از دیگری هستند؟» رویکرد نخست جنبه کمال گرایانه و آرمانی دارد و با تمایز بین جامعه عادلانه و ناعادلانه به تغییر در سطح کلان می اندیشد، ولی رویکرد دوم با نگاهی واقع گرایانه از هر نوع تغییری که به پیشرفت عدالت کمک کند، استقبال میکند. اما آیا بدون یک نظریه استعلایی مقایسه امکان پذیر است؟
از نظر سِن بله، زیرا نه تنها توفیق رویکرد نخست در پاسخ به پرسشِ کلاسیکِ «چیستی جامعه عادلانه» جای تردید دارد، بلکه این رویکرد «نمیتواند بهطور مستقیم یا حتی غیرمستقیم چارچوبی مقایسهای ارائه دهد که برای ارزیابی واقعی عدالت ضروری است». از سوی دیگر، یک نظریه مقایسهای عدالت ممکن است کاملاً قابل اجرا و مفید باشد، بدون اینکه پاسخی به پرسش کلان «جامعه عادلانه چیست؟» دربرداشته باشد.
بر خلاف رویکرد استعلایی که تمامیت؛ یعنی ارزیابیهای کاملاً دقیق و مقایسه همه ترتیبات سیاسی و اجتماعی را شرط یک نظریه کامل عدالت میداند، در رویکرد مقایسهای ارزیابی عدالت اجتماعی نیاز به این شکل از تمامیت ندارد. افزون بر این چنین شکلی از تمامیت دست نیافتنی است، زیرا تعارضهای اصول توزیعی که به سختی قابل رفع هستند.
سِن برای نمونه دعوای سه کودک بر سر یک فلوت را مثال می زند. از میان این سه نفر، کودک «الف» تنها کسی است که میداند چگونه فلوت بنوازد (دو کودک دیگر این را انکار نمیکنند)؛ کودک «ب» تنها کسی است که هیچ اسباببازی از خود ندارد (دو نفر دیگر اذعان دارند که بسیار ثروتمندتر هستند و از امکانات سرگرمکننده بهرهمندند)؛ و کودک «ج» با تلاش فراوان، فلوت را به تنهایی ساخته است (دو کودک دیگر این موضوع را تأیید میکنند). نظریه پردازان عدالت با گرایش های گوناگون ممکن است بر این باور باشند که یک راه حل عادلانه برای حل این مشکل وجود دارد، ولی این راه حل ها کاملا متفاوتاند و استدلالهای هیچ یک برای دیگری قانع کننده نیست.
از سوی دیگر رویکرد استعلایی تحقق عدالت را در گرو بایسته ها و پیش شرط های نهادی و نیز حکومتی می داند که تضمین کننده آن ها باشد. در حالی که دست کم در سطح جهانی چنین حکومت و پیش شرط هایی عملی نیستند، از این رو سخن از عدالت جهانی و جهان عادلانه بیهوده است. ولی رویکرد مقایسهای چنین نیست، زیرا دغدغه اصلی آن کم تر کردن بی عدالتی و جهان ناعادلانه است.
رویکرد مقایسه ای سِن برای حل مشکل بی عدالتی جهانی به جای نگاه قراردادگرایانه رالز که بر وضعیت آغازین و گفتگوی منصفانه تاکید دارد، از ایده «تماشاگران بی طرف» و «داوری منصفانه» آدام اسمیت بهره می برد. تماشاگران بیطرف، ناظرانی بیرونی هستند که بیطرفی آنها نه برای قرار گرفتن در پرده بی خبری، بلکه به این دلیل است که خود طرف تصمیمات اجتماعی نیستند و از آن ها سود و زیان نمی برند. این مدل از مردم هر جامعه ای میخواهد بررسی کنند که رویهها و عرفهای آنان برای چنین ناظرانی چگونه به نظر میرسد. با اتخاذچنین رویکردی میتوان از منافع و تعصب های محلی فراتر رفت و به چشم اندازی جهانی دست یافت.
برای مثال در یونان باستان ارزش ها و تعصب محلی در نبود تماشاگر بی طرف موجب شده بود تا همه حتی افلاطون و ارسطو «کودککشی را بهعنوان یک رفتار اجتماعی کاملاً پذیرفتنی در نظر گیرند.» دفاع از کودک کشی در یونان میتوانست تحت تاثیر آگاهی از جوامعی قرار گیرد که در آنها کودککشی کاملاً غیرقابلپذیرش بود و به دلیل ممنوعیت آن دچار هیچ بحرانی نشده بودند. سن مقالهاش را چنین به پایان میرساند:
«جهانی که در آن زندگی میکنیم نه تنها ناعادلانه، بلکه فوق العاده ناعادلانه است. بیهوده نیست چارچوبی را برای نظریه عدالت دنبال کنیم که بر پیشرفت، نه استعلا، تمرکز کند و به جای منزوی ماندن از نظر فکری، تعاملی بودن در سطح جهانی را نیز اجازه دهد.»
علی میرموسوی ۲۲ اردیبهشت ۱۴۰۴
@alimirmooavi
انجمن علوم سیاسی ایران
مدرسه اندیشه سیاسی در اسلام و ایران
مسائل اندیشه سیاسی معاصر
موضوع: مشروطیت و چالش های آن
چهارشنبه ۲۴/ ۱۱/ ۱۴۰۳
از ساعت ۱۷ تا ۱۸
https://meet.google.com/jhy-eers-dyh
💠 مراسم گرامیداشت چهارمین سالروز رحلت زنده یاد استاد دکتر داود فیرحی، با حضور و سخنرانی جمعی از استادان فرهیخته، توسط انجمن اسلامی دانشجویان دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، در تالار شیخ انصاری این دانشکده برگزار شد.
Читать полностью…
عشق به آزادی و جمهوریت!
به آسانی میتوان دریافت در چه هنگامی عشق به زندگی در یک نظام آزاد در میان مردم پدیدار می شود، زیرا تجربه نشان میدهد که هیچ شهری هرگز در قلمرو یا ثروت پیشی نگرفته است، مگر زمانی که در آزادی بنیان نهاده شده باشد....دلیل این به آسانی قابل فهم است، زیرا این نه پیگیری منفعت فردی، بلکه دنبال کردن خیر عمومی است که شهرها را بزرگ میکند، و هیچ تردیدی وجود ندارد که تنها در رژیمهای جمهوری است که این آرمان خیرعمومی دنبال می شود، زیرا شمار کسانی که از خیر عموم سود میبرند به قدری زیاد است که میتوانند آن کار را حتی بر خلاف میل شمار اندک به انجام رسانند. ماکیاولی، گفتارها، کتاب دوم. فصل دوم.
@alimirmoosavi
🎧 پوشهٔ شنیداری برنامهٔ گرامیداشت مرحوم دکتر داود فیرحی
با سخنرانی:
دکتر عباس آخوندی
دکتر سیدعلی میرموسوی
دکتر رضا تاران
دکتر فیروز محمودی جانکی
- شنبه ۲۶ آبان ۱۴۰۳
- تالار شیخ انصاری، دانشکدهٔ حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران
انجمن اسلامی دانشجویان دانشکدهٔ حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران
حالت های انکار
«حالتهای انکار» (States of Denial) اثر استانلی کوهن، یک بررسی جامعه شناسانه درباره چگونگی اجتناب و فرار از واقعیتهای ناخوشایند، چه در سطح شخصی و چه در سطح سیاسی است. کوهن در این کتاب، انواع مختلف انکار را بررسی میکند و نشان میدهد که چگونه افراد، گروهها و حتی دولتها برای محافظت از خود در برابر حقیقتهای دردناک، از مکانیسمهای دفاعی مختلفی استفاده میکنند.
کتاب با بیان تجربه دوران کودکی نویسنده در آفریقای جنوبی و دوران جوانیاش در اسرائیل آغاز می شود. او با بیان ستم ها و تبعیض ها و آزار و شکنجه ها در این دو کشور درباره ریشه و عوامل انکار و بی تفاوتی نسبت به آن ها به طرح پرسش می پردازد و پروژه پژوهشی خود را با نگاهی جامعه شناختی و روان شناختی به این نوع رفتار سامان می دهد.
از نظر کوهن انکار و پذیرش به دو نوع رفتار متضاد نسبت به بی رحمی ها و رنج ها در جامعه اشاره دارند. فصل اول کتاب با این جملات آغاز می شود: «یک رشته مشترک در داستانهای مختلف انکار وجود دارد: مردم، سازمانها، دولتها یا کل جوامع اطلاعاتی ارائه میکنند که بیش از حد آزاردهنده، تهدیدآمیز یا غیرعادی است که به طور کامل جذب یا آشکارا تصدیق نمیشود. بنابراین اطلاعات به نحوی سرکوب، انکار، کنار گذاشته شده یا تفسیر مجدد می شود. در غیر این صورت، اطلاعات به اندازه کافی خوب «ثبت میشوند»، اما پیامدهای آن -شناختی، عاطفی یا اخلاقی- طفره میروند، خنثی یا منطقی میشوند.»
او در ادامه ۲۷ عبارت مرتبط با «شنیدن آنچه میخواهیم بشنویم»، «باور نکردن اینکه این اتفاق میافتد» و موارد مشابه را فهرست میکند تا نشان دهد که ما چقدر در رویگردانی مهارت داریم. بخشی از قدرت داشتن یا برخورداری از امتیاز در این است که انتخابی نسبت به آنچه دیده یا شنیده میشود وجود دارد. قدرتمندان میتوانند هر چیزی را که ممکن است موقعیت و آسایش آنها را تهدید کند، نادیده بگیرند یا از آن محافظت شوند. آنها اغلب در مورد آنچه اتفاق میافتد دروغ میگویند. از سوی دیگر، زیردستان آنها نیز اگر صحبت کردن امنیت آنها را به خطر بیندازد یا محدودیت هایی را برای آنها به بار آورد، ممکن است ترجیح دهند «بدانند و ندانند». کوهن به تفصیل درباره چنین سازوکارهایی بحث میکند.
کتاب حاصل بیش از یک دهه مطالعه و تامل نویسنده درباره این موضوع بوده و در 11 فصل و 300 صفحه سازماندهی شده است. او انکار را به سه نوع تقسیم میکند: شخصی، سیاسی و اجتماعی.
انکار شخصی: کوهن به بررسی انکار در زندگی روزمره میپردازد؛ از جمله انکار بیماری، خیانت، یا مسئولیتهای شخصی.
انکار سیاسی: نویسنده به موضوع انکار در سطح سیاسی میپردازد و نشان میدهد که چگونه دولتها و سازمانها برای پنهان کردن جنایات و نقض حقوق بشر، از انکار استفاده میکنند.
انکار اجتماعی: کوهن به بررسی انکار در سطح جامعه میپردازد و نشان میدهد که چگونه جوامع میتوانند برای محافظت از هویت جمعی خود، از رویدادهای دردناک و تراژدیها چشمپوشی کنند.
در توصیف انکار سیاسی او نمونه هایی مانند انکار هولوکاست از سوی نازی ها، انکار جنایات جنگی و مسئولیت توسط دولتها و فرماندهان نظامی و انکار بحران های زیست محیطی از سوی دولت ها و شرکتها را بررسی میکند. در نهایت نیز به بررسی عواقب منفی انکار بر افراد، جوامع و جهان میپردازد.
این کتاب از چند جهت اهمیت دارد. نخست، درک بهتر رفتارهای انسانی: این کتاب به ما کمک میکند تا رفتارهای خود و دیگران را بهتر درک کنیم و به دلایل پنهان کردن واقعیت پی ببریم. دوم، مبارزه با ظلم و ستم: با شناخت مکانیسمهای انکار، میتوانیم بهتر با ظلم و ستم مبارزه کنیم و از تکرار تاریخ جلوگیری کنیم. در نهایت، توسعه تفکر انتقادی: کتاب به ما یاد میدهد که چگونه به اطلاعاتی که دریافت میکنیم، به صورت انتقادی نگاه کنیم و از پذیرش بیچون و چرای آنها خودداری کنیم.
برای کسانی که به روانشناسی، جامعهشناسی، تاریخ یا سیاست علاقهمند هستند، این کتاب میتواند مفید باشد. همچنین، برای افرادی میخواهند درک عمیقتری از چگونگی کارکرد ذهن انسان و جامعه داشته باشند، خواندن این کتاب توصیه میشود.
پ.ن.استانلی کوهن، حالت های انکار؛ دانستن درباره قساوت و رنج، کمبریج، پلیتی پرس[انتشارات سیاسی]، 2001، بازنشر در سال های 2002، 2005 و 2008
علی میرموسوی 28 شهریور 1403
@alimirmoosavi