4824
بازبینی و بررسی آکادمیک تاریخ اشکانیان و عناصر مربوط به آن(کوشانیان-سکاها-سلوکیان-ساسانیان) از این کانال حمایت کنید t.me/boost/Arsacid_Chronicle کتابخانه: t.me/Arsacid_Lib
🔻پیکر دو ایزد آناهیتا و نانایا در نسا
در محوطه اشکانی نسا (میثرداتکرت) میتوان مجسمه های ایزدان یونانی را دید، با اینحال آنها هرگز به عنوان ایزدان یونانی درک نمی‌شدند، بلکه به عنوان خدایان ایرانی متناظر شناخته می‌شدند، در واقع جنبه ظاهری آنها تنها چیزی است که توسط هنر یونانی منتشر شده، به عبارت دیگر این شمایل نگاری ها حاصل تفکر ایرانی به زبان یونانی (زبان هنر) است، از نظر منطقی هیچ ایزدی بجز آناهیتا نمی‌تواند در قالب پیکره های آفرودیت آنادیومنه کشف شده در نسا باشد.
به دلیل ماهیت ایزد آرتمیس برای تجسم خدایان شرقی، ایزد بابلی نانا که توسط زرتشتیان پذیرفته شد و حتی به ایزد اصلی در آسیای مرکزی بدل گشت با او همذات درنظر گرفته شد، او با مفهوم پادشاهی ایران و مفهوم زندگی پس از مرگ ارتباط نزدیکی داشت، نام او نیز در سفال های نسا دیده شده، در نتیجه میتوان گفت نیم‌تنه هکاته-آرتمیس در انتهای یک ریتون در نسا تجسمی از او بود.
📚| INVERNIZZI, A. (2011). ROYAL CULT IN ARSAKID PARTHIA. IOSSIF, P. P Andrzej S. CHANKOWSKI, S. A & LORBER, C. C. (eds.), STUDIA HELLENISTICA. No 51, pp. 663-664.
✨️🎨 تبادلاتِ فرهنگ و هنر
💎 فولدری از کانال‌های مرجع در حوزۀ فلسفه، هنر و ساینس
🔣تنها کافی‌ست لینک را لمس کنید و دکمۀ Add را بزنید و این فولدر ارزشمند را در تلگرام خود ذخیره کنید:
🔗 t.me/addlist/4wf-Tj9XmYk4MGY0
👨🦱 آیدی هماهنگی برای پیوستن به جمع ما:
@hume1711
مشابهت دینی پارسیان و سکاها - بخش دوم: اناهیتا/اشی و برسم
تنها یک الهه وجود دارد که میتواند با عنوان الهه آسمانی که هرودوت ارائه میدهد، مطابقت داشته باشد: اناهیتا. هیچ شکل شناخته شده‌ای از دین ایرانی، الهه دیگری را نمی‌شناسد که بتوان آن را به عنوان آفرودیت شرقی تفسیر کرد. تنها الهه دیگری از اوستا که می‌توانسته به عنوان آفرودیت شرقی در نظر گرفته شده باشد، اشی، الهه پاداش، یک خدای باستانی پیش از زرتشتی است که در شرق ایران بسیار محبوب بود، اما محبوبیت آن در غرب ایران تحت‌الشعاع اناهیتا قرار گرفت. اشی احتمالاً توسط سکاها نیز پرستش می‌شد، زیرا هرودوت نام آفرودیت سکاها را آرتیم‌پاسا ذکر میکند که بخش اول آن باید *arti باشد، شکل مورد انتظار ایرانی باستان که به aši اوستایی تکامل یافته است. تاریخ این دو الهه، اشی و اناهیتا، پیچیده اما مرتبط با متن هرودوت است.
در اوستا، از او با سه لقب یاد شده است: اردوی سور اناهیتا «مرطوب، قوی، پاک». این لقب‌ها همچنان به عنوان نام او عمل می‌کردند، که برای مثال در ادبیات پهلوی به صورت اردویسور یا ناهید آمده است. لومل اظهار داشته است که این لقب‌ها در اصل لقب‌های الهه‌ای بوده‌اند که در هند با نام سرسوتی (Sarasvati)، یا هرهواتی (Harahvati) ایرانی، شناخته می‌شود و نمایانگر رودخانه اولیه است. این نقش رودخانه‌ای اناهیتا از بخش‌هایی از سرود بزرگ او، یشت ۵، آشکار است. با این حال، بخش اصلی یشت ۵، مجموعه‌ای از متون سرود اشی، یشت ۱۷، است.
اشی، الهه پاداش، در سرود خود به عنوان الهه‌ای که باروری را برای کسانی که او را با آیینی شایسته می‌پرستند، به ارمغان می‌آورد، مورد ستایش قرار گرفته است، و کسی که هر زمان سختی بر بشر غلبه میکند، عقب‌نشینی میکند تا با تولد موجودات جوان بازگردد. اناهیتا (برخلاف اشی) در متون اوستایی کهن یافت نمی‌شود. حضور او در اوستا، به جز یشت ۵ و آبان نیایشن، به طرز شگفت‌آوری محدود است و تقریباً در همه جا مستقیماً به یشت ۵ وابسته است. اناهیتا در اوستا ایزدبانوی برجسته‌ای نیست. همین امر در مورد ادبیات پهلوی نیز صدق میکند، جایی که ناهید یا اردویسور گاهی در ارتباط با سیاره زهره ذکر می‌شود، اما هرگز به عنوان یک الهه بسیار برجسته ذکر نشده است.
قدیمی‌ترین مورد غیر اوستایی نام اناهیتا در کتیبه‌های پارسی باستان است، جایی که او ناگهان همراه با میترا، در برخی از متون متأخر (اردشیر دوم) ظاهر می‌شود. در قطعه‌ای از بروسوس که در بالا ذکر شد، اولین اشاره بی‌چون و چرا به آیین اناهیتا را داریم. پس از دوره کتیبه‌های پارسی باستان و تاریخ احتمالی نگارش بابلی بروسوس، اناهیتا غرب را تا حدی تسخیر کرد که به عنوان مهمترین ایزد ایرانی در نظر گرفته شد. آیین او به طور مفصل توسط نویسندگان کلاسیک توصیف شده است، در بسیاری از کتیبه‌ها به آن اشاره شده است و مجسمه او بر روی سکه‌های چندین شهر آناتولی نقش بسته است. اناهیتا قطعاً محبوب‌ترین ایزد در ارمنستان بود، ایزد حامی کشوری که یک استان کامل را به نام او نامگذاری کرده بودند. همه اینها احتمال زیادی را ایجاد میکند که اناهیتا در اصل یک الهه ایرانی غربی بوده است. محبوبیت اناهیتا در غرب ایران (از جمله ارمنستان و آناتولی) در مقایسه با محبوبیت او در شرق ایران نامتناسب است.
در اعمال پیشگویی که به مغان نسبت داده شده است: آنها با خیره شدن به آتش، آینده را پیش‌بینی می‌کنند و با چوب یا میله پیشگویی می‌کنند. اولین تکنیک، خیره شدن به آتش برای آگاهی از رویدادهای آینده، در آگاثیاس، یافت می‌شود و آشکارا عملکرد آیینی کاهنان - مراقبت از آتش - را با تفسیری مبتنی بر شهرت آنها ترکیب میکند. چیزی مشابه نیز زیربنای پیشگویی با چوب یا میله است که در اسکولیا در نیکاندری تریاکا ۶۱۳ (با اشاره به دینو) یافت می‌شود: "مغ‌ها [...] و سکاها با گز پیشگویی می‌کنند. و دینو در کتاب اول از مجموعه سوم خود می‌گوید که پیشگویان مادی نیز با چوب پیشگویی می‌کنند. [...] و مترودوروس در کتاب خود در مورد رسم می‌گوید که گز قدیمی‌ترین گیاه است و مصریان در مراسم زئوس و مغان در میان مادها، تاجی از گز می‌پوشند." این ترکیب معمول اطلاعات (که تا حدودی از هرودوت گرفته شده است)، نشان دهنده‌ی یک سردرگمی بین برسم، چوب‌های آیینی (که اغلب از چوب گز تهیه می‌شدند) و استفاده از چوب برای پیشگویی است. گفته‌ی آتنائوس مبنی بر اینکه مغ‌ها با چوب‌ها خدا را لمس می‌کنند نیز احتمالاً نشان‌دهندۀ استفاده از برسم است.
📚| de Jong, A. F. (1997). Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek & Latin Literature. Brill. pp. 104-105 & 398-399.
موقعیت زمانی و مکانی اوستای جوان و کهن
از آنجایی که متون اوستای کهن هیچ رویدادی را که در جای دیگری گزارش شده است، بازگو نمی‌کنند و هیچ نماد جغرافیایی مرتبطی، حتی اسطوره‌ای، در آنها وجود ندارد، تعیین موقعیت مکانی و زمانی جامعه‌ای که آنها را پدید آورده است، کاملاً غیرممکن است.
با این حال، در مورد موقعیت زمانی، پارسی باستان به ما این امکان را میدهد که یک گاهشماری نسبی را ترسیم کنیم. زبان کتیبه‌های داریوش و زبان منسجم‌ترین بخش‌های اوستای جوان به درجه‌ای نسبتاً مشابه از تکامل رسیده‌اند و این همگرایی ما را دعوت میکند تا اوستای کهن را در رابطه با پایان قرن ششم پیش از میلاد قرار دهیم. زبان گاثا و یسنای هپتانهائیتی باستانی‌تر است و این با چنان شواهدی همراه است که انکار قدیمی‌تر بودن آن بیهوده است.
قانع‌کننده‌ترین شواهد شکاف گاهشماری بین اوستای کهن از یک سو و پارسی باستان و اوستای جوان از سوی دیگر، در نظام کلامی نهفته است. در حالی که صرف دو گویش اخیر منحصراً بر اساس زمان حال است، اوستایی کهن به طور مداوم و پیوسته زمان حال را در مقابل وجه ماضی قرار میدهد و تمام صورت‌های فعلی تقریباً به طور مساوی بین این دو دسته توزیع شده‌اند. در ابتدا، همه گویش‌های ایرانی لزوماً دارای چنین نظامی بودند که ویژگی موروثی آن توسط گواهی ودایی تضمین شده است، و برای تغییر شکل آن، بیش از یک روز زمان لازم بود. تعداد زیادی از تمایزات نحوی باید کنار گذاشته می‌شدند، همه آنهایی که ماضی مسئول آنها بود، اما برخی نیز که زمان حال به خود می‌گرفت. ماضی از رده خارج شد و همه دسته‌های کلامی در چارچوب واحد نظام زمان حال گروه‌بندی شدند. به طور خلاصه، ما از یک نظام کلامی وجهی به یک نظام کلامی زمانی حرکت کردیم و این مسئله کوچکی نیست. از دیدگاه صرفاً زبان‌شناسی، انکار این که متون اوستای کهن چندین قرن قدیمی‌تر از یشت و کتیبه بیستون هستند، غیرمنطقی است.
با این حال، داده‌های تکامل زبانی تنها اطلاعات موثقی را که در این مورد داریم در اختیار ما قرار میدهد. متون اوستایی کهن لزوماً قبل از قرن هشتم و احتمالاً خیلی زودتر نوشته شده‌اند، با توجه به اینکه زبان آنها در مقایسه با خود ودایی ویژگی‌های باستانی را نشان میدهد (حفظ فاصله ناشی از حنجره بین‌واکه‌ای باستانی و تمایز بین حالت مفعولی و اضافی-مفعولی ضمیر پیوسته در اول شخص و دوم شخص جمع).
موقعیت مکانی حتی به چنین تخمینی هم نمی‌رسد. اوستایی کهن میتواند زبان هر قبیله ایرانی باشد. از لحاظ تئوری، حتی میتواند پارسی باستان اولیه باشد (وجود اوستای جوان است که این فرضیه را بعید میکند). در واقع، اوستایی کهن زبانی بسیار باستانی است که نمی‌توان به پرسش مکان آن پرداخت. متون اوستایی کهن مدت‌ها قبل از اینکه لوحی از شلمنسر سوم اولین شواهد از وجود تاریخی ایرانیان را ارائه دهد، نوشته شده‌اند. در آن دوران دور، قبایل ایرانی چه کسانی بودند، کجا زندگی می‌کردند و وضعیت تمایز گویش‌های مربوط به آنها چگونه بود؟ کاملاً واضح است که هیچ پاسخی برای این سؤالات وجود ندارد.
📚| Kellens, J. & Pirart, E. (1988). LES TEXTES VIElL-A VESTIQUES, Introduction, texte et traduction. Wiesbaden, Dr. Ludwig Reichert Verlag. Volume I, pp. 12-13.
🔻سردیسِ مهرداد اول اشکانی در نسا
در تالار مدور محوطه باستانی نسا، یک سردیس یافت شده که آنتونیو اینورنیزی آنرا بقایای تندیس مهرداد اول دانسته، این سردیس مطابق با مفهومی که در منطقه مدیترانه و خاورمیانه مشخصه شخصیت‌های مشهور بود، مهرداد را به سبک یونانی ایده‌آل‌سازی کرده و با ریش بلند یک فیلسوف به تصویر کشیده شده است.
📚| INVERNIZZI, A. (2011). ROYAL CULT IN ARSAKID PARTHIA. IOSSIF, P. P Andrzej S. CHANKOWSKI, S. A & LORBER, C. C. (eds.), STUDIA HELLENISTICA. No 51, p. 657.
🔻اشراف گروگان گرفته شده در تقابل حاکمیت های سلوکیان، اشکانیان و روم
گروگان گرفتن اشراف یکی از سیاست های رایج عصر تقابل سلوکیان-اشکانیان و رومیان بود، تقریباً تمام شواهد مربوطه یونانی-رومی و ادبی هستند، اطلاعات بسیار کمتری در مورد روابط سلوکی-اشکانی در دسترس است. فقدان منابع ادبی اشکانی به این معنی است که گزارش‌های یونانی-رومی از "گروگان‌های" اشکانی (یونانی ὅμηροι، لاتین obsides) را نمی‌توان به عنوان ارزش اسمی پذیرفت. یک کتیبه ساسانی از اواخر قرن سوم میلادی، کلمه پارتی nēpāk برای گروگان را حفظ کرده است. اما مشخص نیست آیا خود اشکانیان نیز از این اصطلاح برای اعضای خانواده خود که به روم رفته بودند استفاده می‌کردند یا خیر.
آزاد سازی تیرداد توسط تیبریوس برای درگیری با اردوان دوم، یا آزادسازی دمتریوس توسط فرهاد دوم برای منحرف کردن لشکرکشی کشی آنتیوخوس سیدتس نمونه هایی هستند که نشان میدهد زندانیان سلطنتی الزاماً ابزار مناسبی برای گسترش امپراتوری نبودند، بلکه بازگشت آنها به سرزمین‌های مادری‌شان راهی مطمئن برای دامن زدن به هرج و مرج داخلی بود.
📎در تصاویر میتوانید جدول اشراف سلوکی اسیر شده توسط اشکانیان و روم، و همچنین اشکانیان اسیر شده در روم را ببینید.
📚| Nabel, J. (2017). The Seleucids Imprisoned: Arsacid-Roman Hostage Submission and Its Hellenistic Precedents. In Schulde, J. & Rubin B. B. ( (ed.), Arsacids, Romans and Local Elites: Cross-Cultural Interactions of the Parthian Empire.
🔶هزوارش ها و اصطلاحات ایرانی میانه (مادی-پارسی) در کتیبه های آرتاشس یکم
🔻کتیبه زنگزور:
[qh] qry [zy] [‘] rthš [sy] mlk rwnd [qn?] ṭb br zhyḫr wnqpr qṭr br ’ḫšhtrsrṭ
زمین را بین روستاها تقسیم کرد، آرتاشس پادشاه اروندی ، پسر زاره، دفع کننده هر آنچه که شر می پروراند، دارنده تاج، متحد پادشاه سرزمین ها
bšnt ‘rtskssy mlk’rwndkn br zrytry ṭby qṭrbr ḫšhrsrṭ wnqpr 10 ’rtrksrk [s]s mlk ‘rwndkn br zrytry ḫlq ’rq’bny qry
bšnt ‘rtrsksrss mlk ‘rwndkn br zrytry ṭby qṭbr ḫšhrsrṭ wnqpr 10 [‘r] tksrks [s] mlk ‘rwndkn br zrytr [y?] hlq ‘rq’ bny qry,
دهمین سال سلطنت اردشیر، پادشاه، اروندید، پسر زریادریس، نیک، تاجدار، متحد خشترا(پادشاه سرزمین ها) ، دفع کننده هر آنچه بدی تولید میکند. در دهمین سال سلطنت اردشیر، پادشاه اروندی، پسر زریادریس، زمین را بین روستاها تقسیم کرد.
۱)نگاره mlk که پادشاه (xšayaθiya) پادشاه خوانده می‌شد
۲)نگاره آرامی qṭbr یک هزوارش از واژه پارسی میانه tāgabar است که به معنای "دارنده تاج، دیهیم" یا "مرد تاجدار" است، همچنین در ارمنی به شکل t’agavor ("پادشاه").
۳)نگاره آرامی 'nqpr' در کتیبه‌های زنگزور و تگوت ممکن است به طور همزمان معنای معادل‌های یونانی و ایرانی خود را 'ارائه' دهد. واژه یونانی Νικηφόρος (برنده، پیروز) و واژه ایرانی میانه Nēkfarr (دارنده فر/خورنه).
در کتیبه‌های زنگزور و سوان، نام خاص آرتاشس به شکل فارسی باستان آن Artaxsayasi، در کتیبه اسپیتاک به شکل Artakhshas با حذف «iod» در انتها نوشته شده است. در تقوت این نام سه بار به صورت یونانی - Artaxerxes - به صورت کوتاه شده عنوان در کتیبه «A» و همچنین در هر دو نسخه عنوان در کتیبه «B» آمده است. همچنین میتوان نام های ایرانی Ervandakan( خاندان یرواندی ) و Zareh (نام پدر آرتاشس) را در کنار نام اردشیر/آرتاشس دید.
این کلمه، از تلفیق xšaθra ایرانی به معنای «سلطه، کشور» «شهر» یا «آمینا» است. شکل مادی کلمه ایرانی xšaθra با axšhah و ارمنی ašxarh به معنای «کشور، منطقه، جهان» مطابقت دارد. بخش دوم کلمه - «sart» - به معنای اتحاد است. این ترکیب میتواند به معنای «یک پادشاه مستقل» یا «پادشاه-متحد» تفسیر شود، در نتیجه اصطلاح ahšahrsarṭ/ḫšhrsrṭ» < xšaθra» به معنای «سرزمین» (Arm: ašxarh ) را میتوان به «پادشاه کشور» نیز ترجمه کرد که اشاره به ارمنستان دارد، نگاره آرامی آن نیز برگرفته از املای یونانی xšaθrapā ایرانی میانه است، معنی آن برخلاف نگاره آرامی «ملک» (فقط یک «پادشاه») احتمالاً با رتبه یا جایگاه سلطنتی بالاتری مطابقت داشته است، بدیهی است که در ساتراپی‌های سابق هخامنشی که تحت حکومت سلوکی بودند، استفاده می‌شده است، جایی که عناصر سیستم متمایز و پیچیده اداره امور دولتی هخامنشی هنوز حفظ شده بود.
📚| Margaryan, H. (2017).The titles of King Artashes I according to the Aramaic inscriptions on boundary stones. ARAMAZD, VOLUME XI, ISSUES 1–2. pp. 225-234.
🔻نمودار تبارنامه شاهان سلوکیان و خلاصه ای از گاهشماری آنها
۱)آغاز حکومت: سلوکوس اول نیکاتور ۳۰۵ ق.م
۲)پایان: در سال ۶۷/۶۹ ق.م آنتیوخوس سیزدهم آسیاتیکوس توسط پمپی خلع شد.
۳)در مجموع ۳۷۴ یا ۳۷۲ سال حکومت کردند.
۴)ارشک اول در زمان آنتیخوس دوم تئوس یعنی ۲۴۷ ق.م میلاد تشکیل حکومت داد.
۵)در سال ۱۴۱ ق.م مقارن با حاکمیت دمتریوس دوم نیکاتور(۱۳۸ـ۱۴۵ ق.م)، بابل توسط مهرداد اول فتح شد و سلوکیان کاملاً به سوریه محدود شدند. دمتریوس دوم و آنتیوخوس هفتم سیدتس، هر کدام به ترتیب در سال‌های ۱۴۰-۱۳۹ و ۱۳۱-۱۲۹ ق.م ، لشکرکشی‌های گسترده‌ای برای فتح مجدد انجام دادند، اما هیچکدام منجر بر حاکمیت مجدد نشد.
۶)آنتیوخوس چهارم و دمتریوس اول در روم، دمتریوس دوم و دمتریوس سوم در پارت به طور قطعی گروگان بودند.
📚| KOSMIN, P. J. (2018). Time and Its Adversaries in the Seleucid Empire. p. 6.
🔶 تیگران دوم، یک پادشاه آریایی
میدانیم تیگران دوم در دربار اشکانیان بزرگ شده بود و با میراث و هویت آنها خو گرفته بود، در نتیجه خود را از نظر ایمان و میراث یک آریایی (Arm: Ari-k) می‌دانست، از طرفی نیای او آرتاشس یکم ادعا می‌کرد که یک یرواندونی با نسب هخامنشی است، در همین راستا یرواندونی های کوماژن در زمان تیگران نیز به اجداد هخامنشی خود می‌بالیدند. با اینحال تنها مدرک حقیقی ما از این مسئله نام دختر تیگران یعنی آریازاته می‌باشد که همسر مهرداد دوم اشکانی نیز بود، آریازاته به صراحت به معنای « زاده(دختر) یک ایرانی/آریایی» است. با وجود اینکه مسیحیان ارمنی آشکارا خود را غیرایرانی می‌دانستند؛ واژه آریا به شکل نام شخصی در ارمنستان زرتشتی پدیده ای عجیب نبود، دیودور سیسیلی از دو پادشاه ارمنی به نام آریامنه نام می‌برد. منطقی است که فرض کنیم تیگران به طور مشابه ایرانی شده بود. این نشان میدهد تا پیش از مسیحی شدن، ارمنی‌ها زمانی خود را آریایی می‌دانستند.
📚| Russell, J. (1987). Zoroastrianism in Armenia. Frye. R. N. (Ed.), Harvard Iranian Series, Volume 5. pp. 92-93.
صفت «ایرانی» در اوستا و کتیبه‌های هخامنشی، چگونه باید بازتفسیر شود؟
صفت airiia-، که سرایندگان اوستایی از آن برای اشاره به قومیتی که به آن تعلق دارند استفاده می‌کنند، بدون شک ارثی است، زیرا به‌طور دقیق، به نظر من، با واژه ārya- در سانسکریت مطابقت دارد. با این حال، به احتمال زیاد هرگونه احساس نسبت به معنای ریشه‌شناختی این واژه از دست رفته بود و به نظر می‌رسد که این کلمه با دقت در تاریخ اسطوره‌ای ریشه‌های ایرانی ادغام شده است.
بنابراین، airiia- در چارچوب خاص فرهنگ ایرانی بازتفسیر شده و تنها در صورتی معنا پیدا میکند که به مجموعه‌ای از رویدادها اشاره داشته باشد که هویت مردمی را که این واژه نام آن‌هاست، بنیان می‌نهد. این واژه که به شکلی استوار در بازنمایی وسواس‌گونه‌ی حلقه‌های تعلق اجتماعی ریشه دارد، به واقعیتی انسانی اشاره میکند که به‌تدریج از انسان‌های تنها، فرزندان خدایان، سپس فرزندان قربانی، تا کسانی که برای تشکیل خاندان‌ها، قبیله‌ها و در نهایت ملت‌ها متمایز می‌شوند، تکامل می‌یابد. برای سرایندگان اوستا، airiia بودن به معنای چیزی بسیار دقیق است که به یک تاریخ کامل اشاره دارد.
هیچ دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم منظور داریوش (DNa 14-15, DSe 13-14) و خشایارشا (XPh 13) از به‌کاربردن صفت‌های āriya و āriya+ciça «دارای ویژگی آریایی» چیزی جز این بوده است. airiia/ āriya بودن در دوران اوستایی و هخامنشی، بی‌تردید به معنای سخن‌گفتن به زبانی خاص است، چنان‌که داریوش در DB IV 84 به آن گواهی میدهد، اما همچنین به معنای نسب‌بردن از انسان‌هایی است که ییمه گردآورده بود و بخشی از کسانی بودن است که در انتظار جاودانگی معنوی‌ای هستند که زرتشت فراهم کرده، تا زمانی که در پایان روزگاران چیز بهتری در انتظارشان باشد.
📚| Kellens, J. (2005). Les Airiia- ne sont plus des Āryas : ce sont déjà des Iraniens. In Āryas, Aryens et Iraniens en Asie Centrale, Paris. pp. 240-242.
چگونگی مطالعات تطبیقی در شناخت اوستا، کتیبه‌های پارسی باستان، و دیگر داده‌ها (1)
نکته عجیب این است که در جایی که به پژوهش در مورد دین پادشاهان هخامنشی مربوط می‌شود، نقش‌ها به طور سنتی معکوس شده‌اند: بیشتر بحث‌ها بر تأثیر دین بر پادشاهان متمرکز بوده‌اند. تأثیر پادشاهان، یا به معنای کلی‌تر، واقعیت شاهنشاهی، بر دین به ندرت مورد توجه زیادی قرار گرفته است. من معتقدم که عدم پرداختن به این مشکل یکی از دلایل اصلی است که چرا مباحث دانشگاهی در مورد دین پادشاهان هخامنشی، این ترکیب قابل توجه از بحث‌های شدید، پرشور و اغلب تلخ را با چنین فقدان آشکار اهمیت تاریخی نشان می‌دهند.
به باور من، این دو فرض، زیربنای معمای مربوط به تساهل مذهبی هخامنشیان هستند: ۱) اینکه آیین زرتشت، در هر دوره و هر منطقه‌ای از جهان، باید بر اساس اوستا و تنها اوستا درک شود؛ و ۲) اینکه اوستا به زرتشتیان می‌آموزد که پرستش دیو را ریشه‌کن کنند. من در اینجا اذعان می‌کنم که هر دو فرض اشتباه هستند. آنها اشتباه هستند زیرا ناقص هستند.
مزیت اصلی اوستا به عنوان منبعی تطبیقی برای تاریخ مذهبی ایران هخامنشی این است که تصور می‌شود قدیمی‌تر از کتیبه‌های پارسی باستان است. من شکی ندارم که متون اوستایی قدیمی‌تر از کتیبه‌ها هستند. با این حال، در مورد استفاده از این متون شک دارم.
تا جدیدترین تحقیقات در مورد این موضوعات، محققان اغلب فرض می‌کنند که اوستا به نوعی شبیه کتاب مقدس در مسیحیت یا قرآن در اسلام است: یعنی منبعی برای هدایت و الهام، تصویرسازی و تبلیغات؛ اگر نه یک کتاب مقدس، حداقل یک متن مقدس. با این حال، شواهد این نوع استفاده از متون اوستا بسیار متاخر است. با وجود فاصله زمانی زیاد بین دو شاهنشاهی، تشابه با دوره ساسانیان به اندازه کافی آموزنده است که چند نکته تطبیقی را ایجاب کند.
من معتقدم - اگرچه بسیاری از محققان خلاف این را باور دارند - هیچ مدرک معتبری مبنی بر استفاده از اوستا به عنوان منبع شمایل‌نگاری یا سنت‌های روایی قبل از اواخر دوران ساسانی، یعنی قبل از قرن پنجم میلادی، نداریم. من معتقدم که تلاش‌ها برای تدوین متون، که از ایجاد الفبای اوستایی مشهود است، همزمان با اولین کاربردهای آشکار نام‌ها و متون اوستایی برای اهداف غیرمذهبی، تصادفی نیست.
هیچ زرتشتی در تاریخ ثبت شده هرگز فرض نکرده است که هموطنانش که اتفاقاً خدایان دیگر را می‌پرستیدند، یکی از دیوپرستان بوده‌اند. در کل طیف اصطلاحاتی که در متون بعدی برای غیر زرتشتیان استفاده شده است، dēwēsn هرگز برای افراد واقعی استفاده نمی‌شود.
بنابراین، در سنت‌های زرتشتی نیز نمی‌توان وظیفه عدم تحمل دیگران را واقعاً یافت. به هر حال، دلیل کمی برای انجام این کار در دوران سلطنت پادشاهانی که کتیبه‌هایی برای ما به جا گذاشته‌اند، وجود دارد، زیرا برتری دین ایرانی بر سایر ادیان در وجود امپراتوری آشکار شده است: به ویژه داریوش، با عباراتی که تقریباً به عنوان نقل قول‌های تحت‌اللفظی از آشوربانیپال به ذهن خطور میکند، اغلب پیروزی‌های خود را به این واقعیت نسبت میدهد که او، پادشاه، اهورامزدا را می‌پرستید، در حالی که مخالفانش چنین نمی‌کردند. نبرد تقریباً از قبل تعیین شده بود، زیرا چه کسی میتواند با ویژگی‌های عالی خدای ایرانیان رقابت کند؟
اول از همه باید توجه داشته باشیم که جایگاه اهوره‌مزدا به عنوان خالق همه خوبی‌ها، که به معنای همه چیزهایی است که وجود دارد، بخش مهمی از الهیات زرتشتی است. اگر یک ایده اصلی در مورد همه انواع زرتشتی‌گری که ما می‌شناسیم وجود داشته باشد، این است: هر شخصی باید بداند چه کسی پشت دنیایی که در آن هستیم، بوده است. اهوره‌مزدا را میتوان و اغلب به عنوان «آفریننده (dādār)» خطاب کرد، و در طول تاریخ زرتشتی انرژی زیادی صرف برجسته کردن این جنبه شده است.
📚| de Jong, A. (2010). Ahura Mazdā the Creator. In Curtis, J. & Simpson, St J. (Eds.), The World of Achaemenid Persia: History, Art and Society in Iran and the Ancient Near East. pp. 85-89.
🔻معماری ایرانی در ساختمان های حجاری شده نبطی
آرتاس(حارثه) چهارم پادشاه نبطیان در پاسخ به سیاست های امپریالیستی آگوستوس و رومیان، خاطره فرهنگی و وفاداری عرب های نبطی به شاهنشاهی هخامنشیان را احیا کرد. جای تعجب نیست که او معماری هخامنشیان در نقش رستم را برای مقبره ها، بناهای سلطنتی و اداری در نبطیه (بخصوص پترا و هگرا) رایج کرد. کنگره ها، طرح حیوانات و تاحدودی ستون ها نمایانگر تجلیل معماری هخامنشیان می‌باشند.
صنعتگران در دسترس حارثه عمدتاً با سنت‌های سنگ‌تراشی مصری و هلنیستی آشنایی داشتند، با این وجود، او از آنها خواست برای سبک معماری هخامنشیان نقشه بریزند که این نفوذ عناصر مصری هلنیستی را در این نماهای هخامنشی گرایانه را توضیح میدهد.
📚| Anderson, B. (2002). Imperial Legacies, Local Identities: References to Royal Achaemenid Iconography on Crenelated Nabataean Tombs. M. C. Root (ed.) Medes and Persians: Elusive Contexts of Elusive Empires. Ars Orientalis 30, pp. 163–206.
آراء شروین وکیلی در دین‌شناسیِ ایرانی: نمونه‌ای از «شبه‌علم» - بخش دوم
و در ادامه شاهد دیدگاه‌های شدیدا نادرست او هستیم، مانند: اعتقادِ سکاها و اشکانیان که تا دیرزمانی زرتشتی نشدند!! به ایزد مهرِ پیشازرتشتی (بخوانید مهرپرستی) (ص۹۴)، یشت‌ها متعلق به دین ايرانيانِ پیشازرتشتی‌اند (صص۱۳۶، ۲۴۸)، مرکزیت ایزد مهر در میان سکاها و همچنین اشکانیان بدلیل خویشاوندیشان با آنها (ص۱۴۴)، جمشید از عناصر بنیادین اساطیر مهرپرستانه و همان ایزد مهر است (ص۱۴۷)، قربانی گاو در گاهان مربوط به مهرپرستی است (ص۱۶۰)، زرتشت خود در ابتدا کاهنِ ایزد مهر بود که در آموزه‌های ابتدایی او موقعیتی مرکزی داشته (بخوانید مهرپرست بوده) ازاین‌روی ساختارهای معنایی مهرپرستانه در دین زرتشتی باقی‌مانده‌اند (صص۲۵۳-۲۵۴)، اهوره و مزدا نیز اشکالی تغییر شکل یافته و زرتشتی‌شده از مهر و هوم هستند! (ص۲۳۰). زرتشت اصطلاح داد را از مهرپرستی وام گرفته است! (ص۲۴۸).
هیچ شواهدی در تأیید چنین ادعاهایی وجود ندارد. امروزه غالب پژوهشگران بر زرتشتی بودن اشکانیان متفق‌القولند، در زرتشتی بودن آنها نمی‌توان شک کرد و از آغاز اینچنین بودند (لینک) و (لینک). چرا باید برای پاسخ سوالات خود، دست به ساخت ادیانی که هیچگاه وجود نداشتند، بزنیم؟ (لینک) و (لینک)، آیا چنین دین پیشازرتشتی‌ای اساسا وجود دارد؟ و طبق چه شواهدی یشت‌ها را باید به یک سنت دینیِ متمایز نسبت دهیم؟ هیچ مدرکی وجود ندارد که مغان مسئول محتوای بخش‌هایی از اوستا باشند، چه وندیداد باشد و چه یشت‌ها (لینک). سالهاست پژوهشگران در منع اعمالی آیینی مانند قربانی و هوم در گاهان، تردید کرده‌اند (لینک). هیچ ناسازگاری‌ای در پرستش ایزد مهر و دین زرتشتی وجود ندارد (لینک) و (لینک)، اما طبق چه شواهدی ایزد مهر در میان سکاها مرکزیت داشته است؟ جمشید و پدرش خود از مجموعه ایزدان هندوایرانی بودند (لینک).
او همچنین در دیگر کتاب خود¹، ادعاهای مشابهی نظیر: در گاهان، بی‌اعتنایی به مهر دیده می‌شود (ص۵۱)، جمشید رهبر قبیله‌ای مهرپرست بود (همان)، آرش کمانگیر، اسطوره‌ای مهرپرستانه است! (صص۱۸۹-۱۸۰)، رستم مهرپرست و خود مهر است! (ص۴۲۶)، مهرپرستی دین رقیبِ زرتشتی‌گری در زمان سرایش گاهان بود! و در آن ادغام شد (همان) را مطرح میکند. او می‌گوید: آئین زرتشتی برای فراگیر شدن می‌بایست آئین کهن آریاییان را دور بزند (ص۱۵۳)، پس از رقابت زرتشتی‌گری و مهرپرستی، مغان عناصر مهرپرستانه را وارد اوستا کردند (همان). سپس شاهد ادعایی خنده‌دار با این عنوان که: مهرپرستی دینی کهن است که ردپای آن به دوران هیتی و میتانی می‌رسد (ص۴۱۶) هستیم، که آن را رقیب دین زرتشتی معرفی میکند. مغان در اصل طایفه‌ای مهرپرست بودند و تلفیق مهرپرستی و زرتشتی‌گری در دوران ماد اتفاق افتاد (ص۴۱۷)، سکاها و سایر ایرانیان شرقی تا دوره ساسانی مهرپرست ماندند و پارت‌ها که از آنان بودند(؟)، نیز مهرپرست بودند و شاهدش نام مهرداد! (همان)، زورخانه معبدی میترایی است! (۴۲۰) و ...
¹- وکیلی، شروین (۱۴۰۲). اسطوره‌شناسی پهلوانان در ایران. مجموعه‌ی اسطوره‌شناسی ایرانی - جلد نخست، چاپ دوم، موسسه‌ی خورشید راگا.
اما نبود نام مهر در گاهان را نمی‌توان دلیل بر منع پرستش آن در نظر گرفت (لینک)، جمشید و آرش شخصیت‌هایی اوستایی (زرتشتی) هستند (لینک)، (لینک)، و ارتباطی با مهرپرستی فرضی ندارند، همانطور که رستم هم ارتباطی با آن ندارد، هیچ شاهدی بر چنین رقابتی وجود ندارد و حاصل کژاندیشی و تخیلات مؤلف است و همانطور که پیش‌تر نیز گفته شد، هیچ شاهدی برای ادغام دین زرتشتی با آئین فرضی مغان وجود ندارد (لینک) و (لینک). نیازی به دور زدن آئین کهن نبود زیرا زرتشتی‌گری خود تکاملی «ایرانی» از آئین کهن آریاییان بود (لینک). همچنین زرتشتی‌گری در طول تاریخ خود، دین همهٔ ایرانیان شده (لینک) و به سنت ملی و میراث مشترک آنها تبدیل شده بود (لینک). هیتی‌ها قومی آناتولیایی و میتانی‌ها هندوایرانی بودند، و میتره، ورونه، ناستیه، ایندره (که خدایانی هندوآریایی یا ودایی بودند) خدایان میتانی بودند و در کنار هم دیده شده‌اند و هیچ نشانی از آئین تخیلی مهرپرستی نیست و ارتباطی هم با میترائیسم رومی ندارد. دربارهٔ مهر و نام مهرداد در دوره اشکانی، بنگرید به: (لینک) و (لینک).
@ARSACID_CHRONICLE
🔻نقش اشکانیان در انتقال فرهنگ ایرانی به بابلیان و شکل گیری آئین مندایی
کریستا مولر کسلر بر اساس طومار های سربی، کاسه های طلسم مندایی، متون دینی و.. در کنار نظر محققانی چون دبلیو. باوم‌گارتنر و جی. فورلانی، پیشنهاد میکند که مندائیان بقایای جمعیت بابلی در دوره اشکانی اند، آنها عناصر فرهنگی (مفاهیم، خدایان، آداب، رسوم فرهنگی، بسیاری از وام واژگان اکدی و اصطلاحات و عبارات ادبی) را از بین‌النهرین اولیه را به واسطه آثار ادبی خود به همراه نفوذ قابل توجه فرهنگ ایرانی منتقل کرده‌اند. علاوه بر این، بسیاری از وام واژگان ایرانی از زبان پارتی را در زبان خود دارند.
📚| Müller-Kessler, c. (2000). Phraseology in Mandaic Incantations and Its Rendering in Various Eastern Aramaic Dialects. A Collection of Magic Terminology, ARAM 11–12, pp. 295–296.
نام‌های شخصیِ ایرانیِ دودمان شاهی آدیابن
۱- مونوبازوس (Monobazos)، نامی است که بر سه نفر نهاده شده است: مونوبازوس اول، پادشاه آدیابن و شوهر ملکه هلنا؛ مونوبازوس دوم، پسر ارشد آنها؛ و شخصی به نام مونوبازوس، از بستگان مونوبازوس دوم
ایرانی بودن این نام به طور گسترده‌ای پذیرفته شده است، اما تفاسیر متعددی برای آن پیشنهاد شده است. برای مثال مارکوارت (و به پیروی از او، هینتس) ریشه این نام را با مقایسه با نام Tīri-bāzu، به گونهٔ Manu-bāzu (به معنای دارای بازویی مانند منو)، و گارسویان به گونهٔ *Mana-vāzā (به معنای پیشرفت از طریق روح) و دی‌یونگ از طریق دو واژهٔ mana و vazdah (با معانی خدای وهومنه و پایداری)، آورده‌اند.
از ریشهٔ bāz (شاهین) و یا bāzā (بازو).
این نام نیز از ریشهٔ ایرانیِ yazata (در پارسی میانه yazd، به معنای نابغه، موجود الهی یا خدا)، یا به گفته دی‌یونگ از ریشهٔ zātai به معنای زاده‌شده (مانند وهزاد) و یا 'z't پارتی (به معنای نخبه) است.
جاسترو (۱۹۷۵)، و ایلان (۲۰۰۲)، به כנדא به معنای جامه (یا پارچ، قابلمه) که در ادبیات ربانی گواهی شده است، اشاره می‌کنند و آن را یک وام‌واژه پارسی در زبان آرامی می‌دانند.
ریشهٔ ایرانی و مشترک این دونام نیز به ترتیب برگرفته از *Rtaxšara و *Rtaxšira ایرانی باستان است.
این نام توسط یوستی با ریشهٔ ایرانی در نظر گرفته شده است، اما منشأ شفافی ندارد.
ریشه ایرانی این دو نام نیز توسط کلاوس بایر (۱۹۹۸) پیشنهاد شده است.
📚| Marciak, M. (2016). Sophene, Gordyene, and Adiabene: Three Regna Minora of Northern Mesopotamia Between East and West. BRILL, pp. 320-325.
⭕️ منتخبی از بهترین "گروه ها" و "کانال های" تلگرام ✅✅
Читать полностью…
اساطیر سکایی در هرودوت: تبار سکاها و آئین پرستش شمشیر
در یک روایت، هراکلس، پسر زئوس است. در روایت دیگر، پدر، تارگیتائوس، پسرِ زئوس و دخترِ رودخانه دنیپر، نام دارد. در روایتی که مربوط به سرقت اسب است، قهرمان هرکول است و با موجودی که در غاری زندگی میکند و نیمی زن (بالا) و نیمی مار (پایین) است، می‌خوابد. به نظر می‌رسد جد مؤنث لزوماً هستیا (در زبان سکایی تابیتی) الهه اصلی آنها باشد. در پاسخ فرمانروای سکاها به داریوش در جریان حمله پارسیان به سکائیه، سکاها می‌گویند: «من سروران خود را زئوس، جد بزرگم، و هستیا، ملکه سکاها می‌دانم، و نه هیچ کس دیگر».
هرودوت در جای دیگری می‌گوید: «تنها خدایانی که آنها با پرستش خشنودشان می‌کنند، اینها هستند: به ویژه هستیا، و در درجه دوم زئوس و زمین، که او را همسر زئوس می‌دانند؛ پس از اینها، آپولو، و آفرودیت آسمانی، و هراکلس، و آرس. همه سکاها اینها را به عنوان خدایان می‌پرستند؛ سکاها قربانی سلطنتی را نیز برای پوزئیدون انجام می‌دادند. در زبان سکایی، هستیا تابیتی نامیده می‌شود: زئوس (به نظر من به حق چنین نامیده می‌شود) پاپائوس «the all-father (پدر همه)»، زمین آپی، آپولو گوئتوسیروس، آفرودیت آسمانی آرگیمپاسا و پوزئیدون تگی‌مسدس است.»
راولینسون (1992، صفحه 347) نام «Thamimasadas» را ذکر کرده است که ظاهراً از آبیخت (1886، صفحه 54، یادداشت 5) نقل شده: «... Denn im Zend ist Teme=mare, mazdâo = deus (زیرا در زبان زند، تمه به معنای دریا و مزدا به معنای خدا است).»
هرودوت همچنین اطلاعات بسیار ارزشمندی در مورد مناسک سکایی و تصویر خدای سکایی که او آرس می‌نامد، در اختیار ما قرار میدهد، اما متأسفانه نام اصلی سکایی او را ذکر نمی‌کند:
...قربانی‌های آنها برای آرس از این نوع است. هر منطقه‌ای در هر یک از حکومت‌ها، سازه‌ای مقدس برای آرس دارد؛ یعنی، توده‌ای از دسته‌های چوب... بر روی این توده مقدس، آکیناکه‌های باستانی (شمشیر کوتاه) آهنی برای هر قوم قرار داده شده است: تصویر آنها از آرس. آنها سالانه قربانی‌هایی از گوسفند و بز و اسب را به این آکیناکه‌ها می‌آورند و حتی بیشتر از آنچه برای خدایان دیگر انجام می‌دهند، به این نمادها تقدیم می‌کنند.دیگر نویسندگان کلاسیک نیز به پرستش شمشیر توسط سکاها اشاره کرده‌اند. مورخ رومی، آمیانوس مارسلینوس، در مورد آلان‌ها، که جانشین سکاها و سرمتی‌ها در استپ‌های پونتیک شدند، می‌نویسد:
در میان آنها هیچ معبد یا محرابی دیده نمی‌شود، حتی کلبه‌ای با سقف کاهی در هیچ کجا دیده نمی‌شود؛ اما طبق یک رسم بربری، شمشیر برهنه‌ای در زمین نصب شده است و آنها با احترام آن را به عنوان خدای جنگ و محافظ مناطقی که از طریق آنها سفر می‌کنند، می‌پرستند.مضمون مشابهی در حماسه اوستی‌های قفقاز، نوادگان آلان‌ها، نیز دیده می‌شود.
📚| Beckwith, C. I. (2009). Empires of the Silk Road: A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the Present. Princeton University Press. pp. 386-387.
📚| Shenkar, M. (2014). Intangible Spirits and Graven Images: The Iconography of Deities in the Pre-Islamic Iranian World. Brill, p. 16.
📚| Geary, P. J. (1994). Living with the Dead in the Middle Ages. Cornell University Press. pp. 62-63.
مشابهت دینی پارسیان و سکاها - بخش اول: زئوس، خدای آسمان
اولین خدای ایرانی که هرودوت در کتاب تاریخ خود معرفی میکند، زئوس است که بدون شک تفسیری یونانی از اهوره‌مزدای ایرانی است. در جای دیگری از کتاب تاریخ، نیز این زئوس ایرانی دیده می‌شود. در دو متن از ارابه مقدس زئوس که توسط ده اسب کشیده می‌شد، یاد شده است. این کاربرد حتی واضح‌تر نشان میدهد که زئوس ایرانی در واقع اهوره‌مزدا است، زیرا این رسم از بابلی‌ها گرفته شده است که در رژه‌های خود از ارابه‌ای با مجسمه خدای ملی خود، آشور، استفاده می‌کردند. ارابه کشیده شده ایرانی در توصیف هرودوت و دیگران خالی است، بنابراین نشانه دیگری از فقدان کلی مجسمه‌ها یا تصاویر مذهبی در دین ایرانیان ارائه میدهد.
از نظر هرودوت، با توجه به اینکه هیچ مجسمه‌ای در دینی که او توصیف میکند وجود ندارد، احتمالاً به نظر می‌رسید که خدایان به شکل انسان تصور نمی‌شدند. در تواریخ، اقوام ایرانی (پارسیان و سکاها) تنها اقوامی هستند که مجسمه‌های مذهبی نمی‌سازند. هرودوت آشکارا این موضوع را قابل توجه دانست و باعث شد که در مورد دلایل فقدان مجسمه‌های مذهبی گمانه‌زنی کند. علاوه بر این، گفته شده است که مباحث مذهبی معاصر در میان یونانیان، همانطور که در اثر گزنفون اهل کولوفون نشان داده شده است، نیز بخشی از پیشینه این متن است. گزنفون مفهوم خدایان انسان‌انگار و پرستش مجسمه‌های مذهبی را مورد انتقاد قرار داد و راه‌های مناسب‌تری برای پرستش خدای یگانه پیشنهاد کرد. یکی از این راه‌ها پرستش تجلی الوهیت در گنبد آسمان بود. این دقیقاً همان چیزی است که هرودوت به پارسیان نسبت میدهد.
اینکه ایرانیان برای تقدیم نذورات خود به زئوس به «بلندترین قله‌های کوه‌ها» می‌روند، اغلب مورد تردید بوده است، زیرا این کار غیرعملی به نظر می‌رسد. استرابون اطلاعات مشابهی ارائه میدهد، اما از عبارت واقع‌بینانه‌تر «در مکانی مرتفع» استفاده میکند. گزنفون، که یکی از معدود نویسندگان یونانی است که مطمئناً شاهد زندگی روزمره پارسیان بوده است، اظهارات مشابهی دارد و قربانی‌ای را توصیف میکند که کوروش «برای زئوس اجدادی (Ancestral Zeus) و خورشید و دیگر خدایان، در بلندترین قله‌ها، همانطور که پارسیان قربانی می‌کنند» انجام میدهد.
به طور خاص، به نظر می‌رسد اوستا اطلاعات هرودوت را تأیید میکند، زیرا در آنجا پرستش ایده‌آل خدایان «در بلندترین ارتفاع، بر هَرَه بلند» انجام می‌شود (یسن ۵۷.۱۹ و یشت ۱۰.۸۸). به همین ترتیب، در یشت پنجم گفته می‌شود که چندین قهرمان در کوه‌ها به این الهه قربانی تقدیم کرده‌اند (یشت ۵.۲۱؛ ۲۵)، یا برعکس، قربانی‌هایی که توسط مردان شرور تقدیم می‌شود، در زیر زمین، در غاری تقدیم می‌شود (یشت ۵.۴۱).
در برخی از ترجمه‌های این متن، پیوندی علّی بین پرستش در بلندترین قله‌ها و این واقعیت که پارسیان گنبد آسمان را زئوس می‌نامند، وجود دارد. این پیوند طبیعی به نظر می‌رسد، اما در متن یونانی صریح نیست. هیچ دلیلی وجود ندارد که فرض کنیم ایرانیان کل گنبد آسمان را زئوس (اهوره‌مزدا) می‌نامیدند. خدایی به نام ثواشه (اوستایی: θβāša-) «فلک»، که در ارتباط با میترا (یشت ۱۰.۶۶) و در برخی از متون دیگر ذکر شده است، با گنبد آسمان مرتبط است، اما او همچنان خدایی بی‌رنگ است که تنها در برخی از گمانه‌زنی‌های کیهان‌شناسی به شهرت رسیده است.
اهوره‌مزدا به عنوان پروردگار متعال به طور طبیعی با فلک مرتبط است. زرتشت می‌گوید اصل فعال او، روح بخشنده (اوستایی: spəṇta mańiiu) پوشیده از سخت‌ترین سنگ است (یسن ۳۰.۵)، همانطور که خود اهوره‌مزدا در یشت ۱۳.۳.۷۲ فلک را به عنوان جامه‌ای می‌پوشد. احتمالاً این تصویرسازی است که اساس ادعای هرودوت را تشکیل میدهد که پارسیان کل طاق آسمان را زئوس می‌نامند.
با این حال، این متن همیشه اینگونه فهمیده نمی‌شد. مولتون پیش از این ترجیح داده بود که در این متن اشاره‌ای به خدای آسمان هندواروپایی *Dyauš پیدا کند، که به طور محسوسی در ادیان ایرانی غایب است. اگر بخواهیم اطلاعات موجود در این متن را به منابع ایرانی ربط دهیم، تنها منبع اصیل موجود اوستا است. در کتیبه‌های پارسی باستان به آسمان مکرراً اشاره شده است، اما فقط به عنوان آفریدهٔ اهوره‌مزدا. تصاویر موجود در این متن تا حدودی یادآور تصاویر شاعرانه‌ی اوستایی است. از طرف دیگر، میتوان گفت که کل یکی دانستن اهورامزدا با طاق آسمان، نتیجه‌گیری هرودوت است که بر اساس اطلاعاتی مبنی بر اینکه ایرانیان بر فراز کوهی به اهورامزدا دعا می‌کنند، صورت گرفته است.
📚| de Jong, A. F. (1997). Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek & Latin Literature. Brill. pp. 94-98.
منشأ و گسترش دین زرتشتی، توأم با شکل‌گیری «هویت ایرانی»
متون اولیه، که به عنوان اوستا شناخته می‌شوند، به زبانی منتقل شده‌اند که فقط از این متون آیینی شناخته شده است (و بنابراین به عنوان اوستایی شناخته می‌شود)، یک زبان ایرانی شرقی قدیمی که هیچ نواده زنده‌ای ندارد و بنابراین نمی‌توان آن را در یک محیط جغرافیایی دقیق قرار داد. نمی‌توان آن را در شرایط تاریخی که به طور دیگری شناخته شده‌اند، نیز تثبیت کرد. اگرچه متون حاوی نام‌های زیادی از حاکمان و قهرمانان این آیین هستند، اما هیچ یک از اینها از هیچ منبعی که بخشی از سنت زرتشتی نباشد، شناخته نشده است. درست است که چندین نام جغرافیایی وجود دارد که به مکان‌های شناخته‌شده اشاره دارند و این نام‌ها نشان می‌دهند که «جهان» مردم اوستایی (جامعه‌ای که این متون در آن شکل گرفته‌اند) جایی در شرق ایران و آسیای مرکزی (سغد، بلخ، خوارزم) بوده است. تمام شواهد دیگری که میتوان از این متون استخراج کرد، کاملاً درونی هستند.
با این حال، در برهه‌ای خاص از تاریخ، این متون (و فرض بر این است که دینی که آنها نمایندگی می‌کردند) از محیط اصلی خود خارج شده و در میان تعدادی از اقوام مختلف ایرانی گسترش یافتند. این فرآیند اغلب به عنوان یک «گرایش» تفسیر می‌شود، که در آن اقوام ایرانی یکی پس از دیگری «پیام» زرتشت، بنیانگذار این دین، را پذیرفتند. در حالی که بیشتر این موارد کاملاً حدسی است، یک واقعیت محکم وجود دارد که حداقل از مفهوم «گسترش» این دین خاص پشتیبانی میکند. این بقای خود اوستا است.
از آن لحظه به بعد، دین شروع به گسترش و تسخیر جهان کرد، با کمک یزته‌ها که در سرودهایشان (که یشت نامیده می‌شوند) برای حمایت بی‌وقفه از پیروان دین نیک در مبارزات سختشان علیه دشمنانشان که با عناوین مختلفی شناخته می‌شوند، از جمله دئوه‌یسنا، ستایش می‌شدند.
اینکه آیا این سناریو را میتوان به عنوان «تاریخ» زرتشتی‌گری اولیه به حساب آورد، امروزه در میان متخصصان به شدت مورد بحث است. شکاف زمانی قابل توجهی بین متون اوستای قدیم و بقیه اوستا وجود دارد که تصور می‌شود چندین قرن باشد. واضح است که تا زمان نگارش (یا تبلور نهایی) متون در اوستای جوان، «تاریخ» دین، همانطور که در بالا بازگو شد، به طور محکم توسعه یافته و (همراه با انواع قوانین آیینی و عملی برای زندگی مذهبی) با گسترش دین در میان ایرانیان همراه بوده است. به عبارت دیگر، هر کسی که ویشتاسپ «تاریخی» بود (نام او در گاهان ذکر شده است)، در دوران اوستای جوان، او بدون شک حاکمی بود که دین تحت حاکمیت او شروع به رشد کرده بود. این امر او را به جنگ با قبایل و حاکمان اطراف کشاند و در روایات مربوط به این جنگ‌ها (که به طور مبهم در یشت‌ها، عمدتاً با مشخص کردن مخالفان با نام، به آن اشاره شده است) کلمه دئوه‌یسنا مکرراً استفاده می‌شود. قهرمانان دین، یعنی با دشمنانشان که به خاطر نپذیرفتن آن دین، دشمن آنها هستند، مبارزه می‌کنند.
بنابراین، هویت مردمی که در پس متون اوستایی قرار دارند، با اصطلاحات دینی تعریف می‌شود: به عبارت دیگر، نه تولد، زبان یا قومیت فرد، بلکه دین شخص بود که تعلق او به «گروه ما (we-group)» را تعیین می‌کرد.
📚| de Jong, A. F. (2019). Iran. In Frankfurter, D. (Ed.), Guide to the Study of Ancient Magic. LEIDEN, Brill.
ماهیت ملی دین زرتشتی؛ بازسازی دین و جامعهٔ پیش از زرتشت
دیدگاه‌های زرتشتی در مورد دین پیش از زرتشت: آنها [پیروان ادیان] به عنوان بخشی از پیش از تاریخ سنت‌های خود، تصمیم می‌گیرند کاریکاتورهایی از باورها و اعمال مذهبی که زمانی وجود داشته‌اند را نشان دهند یا آنها را ابداع کنند. ویژگی غالب در چنین توصیفاتی این است که باورها و اعمالی که به نسل‌های قبلی نسبت داده می‌شود، دقیقاً نقطه مقابل سبک‌های رفتاری مطلوب در دین جدید است.
البته، تفاوت بین زرتشتی‌گری از یک سو، و مسیحیت و اسلام از سوی دیگر، این است که زرتشتیان مجبور بودند گذشته‌ای بت‌پرستانه (pagan) را ابداع کنند که از نظر زمانی چنان از آنها عقب مانده بود که نمی‌توان انتظار داشت خاطره واقعی آن حفظ شده باشد. بنابراین، توصیفات زرتشتی از دین پیش از زرتشت اغلب به طور جدایی‌ناپذیری با ایده‌های زرتشتی در مورد ادیان غیر زرتشتی معاصر گره خورده است.
آیین زرتشتی اولیه در محیطی مذهبی ظهور کرد که ما مطلقاً چیزی از آن نمی‌دانیم، اما متون اولیه زرتشتی (به نظر می‌رسد) آن را با اصطلاح «دیوپرستی (devil-worship)» توصیف می‌کنند. با سخاوت فراوان در روش‌شناسی تاریخی، می‌توانیم بخش‌هایی از پیشینه ایرانی یا حتی هندوایرانی برخی از اسطوره‌ها و آیین‌های زرتشتی را بازسازی کنیم، اما اساساً در مورد ماهیت ادیان پیرامون زرتشتی‌گری نوپا کاملاً در تاریکی هستیم.
تنها منبع ما برای این ادیان، گزارش‌های به‌شدت بحث‌برانگیز از آنها در خود ادبیات زرتشتی و داده‌های به‌شدت نامطمئن حاصل از زبان‌شناسی تاریخی تطبیقی خواهد بود. از این نظر، کل اوستا یک واحد شناور است که نمی‌تواند در مکان یا زمان، چه رسد به یک زمینه فرهنگی، تثبیت شود. با این حال، به نظر می‌رسد دیدگاه‌های آن در مورد دیوپرستی و محیط مذهبی زرتشتی اولیه، بر مواجهه زرتشتیان با ادیانی که ما چیزی در مورد آنها میدانیم، تأثیر گذاشته است.
از سوی دیگر، اگر آیین زرتشت را بیشتر به عنوان یک ایمان ملی، مانند ادیان سنتی جامعه باستان، مانند یونانیان و رومیان، یا مانند یهودیت تصور کنیم، ممکن است بخش زیادی از تمرکز بر ماهیت آن به عنوان یک سیستم بسته از بین برود. آنگاه احتمالاً راست‌کرداری و پرهیزگاری، دقت اعتقادی را تحت‌الشعاع قرار می‌دهند و روابط بین فرقه‌ای، فضایی دوستانه‌تر پیدا خواهد کرد - همانطور که به احتمال زیاد برای بخش بزرگی از زرتشتیان در دوره‌های اشکانی و ساسانی چنین بود.
متأسفانه، مطالعه‌ی آیین زرتشتی اولیه هنوز هم به شدت درگیر «مغالطهٔ ریشه‌شناختی» است که می‌گوید معنای واژگان به کار رفته در اوستا، به ویژه در گاثاها، ممکن است بر اساس معنای واژه‌های هم‌ریشهٔ آنها در متون هندی اولیه، به ویژه ریگ‌ودا، تعیین شود. اینجا جای ورود به این بحث نیست، جز اینکه باید خاطرنشان کرد که این رویکرد نه تنها توسط مورخان، بلکه توسط زبان‌شناسان نیز باید رد شود.
📚| de Jong, A.F. (2005). The First Sin: Zoroastrian Ideas about the Time before Zarathustra. In Shaked, S. (Ed.), Genesis and regeneration: essays on conceptions of origins. The Israel Academy of Sciences and Humanities. pp. 196, 204-5, 208.
🪙تداوم استاتر، واحد تنظیم شده داریوش هخامنشی در اشکانیان و ساسانیان
داریوش اول واحدهای وزن و حجم در شاهنشاهی هخامنشی را اصلاح و یکپارچه کرد و سیستمی را معرفی نمود که تلاش داشت میان سیستم بابلی و معیارهای ایرانی هماهنگی برقرار کند. در این مسیر، داریوش استاندارد بابلی مبتنی بر شِکِل را پذیرفت که در سراسر امپراتوری اعمال شد. سکه طلای داریوش، موسوم به دریک، از لحاظ وزن از استاتر لیدیه‌ای که جایگزین آن شد سنگین‌تر بود و حدود ۸/۳۶ گرم وزن داشت که تقریباً معادل یک شکل بابلی بود. ایرانیان در غرب شاهنشاهی از تترادراخم (چهار درهمی) نقره‌ای آتنی برای مقاصد مختلف استفاده می‌کردند و اسناد دیوانی هخامنشی آن را با واژه آرامی ستری (stry) به معنای استاتر خطاب کرده‌اند. این معادل‌سازی زبانی و عملی از یک سو میان استاتر و تترادراخم و از سوی دیگر میان نیم‌شکل و دراخم، نتیجه تصمیمات راهبردی هخامنشیان برای نواحی غربی امپراتوری‌شان بود. در دوره هخامنشی، واحدهای وزنی آتنی و ایرانی کاملاً هم‌وزن نبودند، اما برای اهداف مالیاتی آنها را معادل در نظر می‌گرفتند و همواره به‌گونه‌ای محاسبه می‌کردند که به سود امپراتوری باشد.
برابری مفهومی استاتر و تترادراخم:
این برابری مفهومی میان استاتر و تترادراخم پس از آن‌که استاندارد وزنی آتنی جایگزین معیار هخامنشی شد، در جهان ایرانی ادامه یافت. در دوره اشکانی و زبان‌های میانه ایرانی، همچنان رایج بود که چهار دراخم را معادل یک استاتر بشمارند. با این حال باید تأکید کرد که در دوره اشکانی، استاتر الزاماً با تترادراخم اشکانی برابر نبود. سیستم پولی اشکانی بر پایه دراخم بنا شده بود و تترادراخم‌ها تنها در شهر سلوکیه در دجله ضرب می‌شدند. اگرچه نقش‌مایه‌های تصویری آنها مدتی حفظ شد، وزن و خلوص آنها به‌زودی از معیار دراخم جدا شد و تا اواخر دوره اشکانی تترادراخم کاملاً به سکه‌ای با آلیاژ کم‌ارزش (بیلون) تبدیل شد. با روی کار آمدن ساسانیان، تترادراخم ناپدید شد، اما آنها نیز سنت تترادراخم = یک استاتر را ادامه دادند.
📚| Canepa, M.P. (2021). The Getty Stag Rhyton and Parthian Aristocratic Culture. Getty Research Journal, 2021, No.13, pp. 14-18.
🔶عنوان های پارسی-مادی در کتیبه آرتاشس یکم
از آنجا که آرتاشس یکم به بالاترین محافل اشراف ماد-آتروپاتنی تعلق داشت، جهت تاکید بر وابستگی های فرهنگی-دینی و زبانی در کتیبه های آرامی خود در زنگزور و تغوت بیشتر از نام‌ها و القاب خاص ایرانی استفاده کرد. برخی از القاب از املای تاریخی سنتی دوره هخامنشی منحرف شده‌اند و شکل ایرانی میانه را که مشخصه آن زمان (قرن دوم ق.م ) بود، منعکس می‌کنند، به عبارتی آنها از نظر آوایی بر اساس زبان زنده عصر خود نگاشته شدند. او از اصطلاحات یونانی و ایرانی با دقت بسیار و بر اساس نزدیکی آوایی و مفهومی آنها استفاده کرد. وجود القاب یونانی به خط آرامی در کنار واژگان ایرانی و هزوارش های ایرانی، امکان خواندن کتیبه را هم به زبان یونانی و هم به زبان فارسی میانه فراهم می‌کنند.
📚| Margaryan, H. (2017).The titles of King Artashes I according to the Aramaic inscriptions on boundary stones. ARAMAZD, VOLUME XI, ISSUES 1–2, pp. 225-234.
آراءِ کلنز دربارهٔ پانتئون اوستای کهن (خدایان و دیوان) به نقل از میشائیل اشتاسبرگ
کلنز، یکی از متخصصان برجسته دستور زبان اوستایی، از نظر روش‌شناختی به چیزی پایبند است که آن را «فیلولوژی دقیق» می‌نامد. این رویکردی به اوستا است که منحصراً بر تحلیل زبان‌شناختی (ریشه‌شناختی، دستوری و غیره) متون متکی است و اعتبار سنت (بعدی) زرتشتی اسناد پهلوی (شرح متون اوستایی، رساله‌های الهیاتی) و سایر منابع تاریخی (مثلاً باستان‌شناسی) را انکار میکند.
اگرچه پیامدهای این روش‌شناسی از دیدگاه هرمنوتیکی ممکن است نسبتاً ساده‌لوحانه به نظر برسد، اما نتایج کلنز شگفت‌انگیز است. کلنز به وسیله‌ی «فیلولوژی دقیق» خود توانست برخی از مفروضات اساسی تفسیر مرسوم متون اوستای کهن را کنار بگذارد و دیدگاه سنتی درباره‌ی زرتشت و اصلاح دینی او را به عنوان یک گمانه‌زنی غیرقابل دفاع آشکار کند.
بر اساس دیدگاه سنتی تاریخ اولیه زرتشتی‌گری (یا به تعبیر ایلیا گرشویچ، «Zarathuštrianism»)، زرتشت دین چندخدایی زمان خود را به یک دین یکتاپرستانه اصلاح کرد که عمیقاً ریشه در برداشت دوگانه‌گرایانه از جهان دارد. طبق نظریه سنتی، اصلاحات یکتاپرستانه زرتشت با محکومیت دئوه‌ها (daeūuas)، یعنی خدایان باستانی هندوآریایی، همراه بود. بنابراین، دئوه‌ها در سنت دینی ایرانی پس از زرتشت دیگر نه به عنوان خدایان، بلکه به عنوان شیاطین ظاهر می‌شوند.
کلنز چندین استدلال علیه نظریه سنتی مطرح میکند که ادعا میکند دئوه‌ها که توسط زرتشت رد شده‌اند باید با خدایان قدیمی هندوآریایی یکی گرفته شوند.
در ادامه تنها چند مورد از استدلال‌های او آمده است: طبق اوستای جدید، نبرد علیه دئوه‌ها نه با زرتشت، بلکه با قهرمانان عصر اسطوره‌ای آغاز شد؛ هیچ سابقه معتبری از کلمه اصلی *daiua- «خدا» در هیچ زبان ایرانی وجود ندارد؛ برعکس، اصطلاح عمومی ایرانی برای «خدا» *baga- است.
کلنز در مخالفت با فرضیه مرسوم دئوه، استدلال میکند که هرگز اهریمنی جلوه دادن دئوه‌ها وجود نداشته است. به گفته کلنز، ایرانیان با جدایی خود از هندی‌ها (یا هندوایرانی‌ها)، بار معنایی تحقیرآمیزی به کلمه deiuó- دادند و به جای آن از کلمه *bhéguo- برای تعریف الوهیت استفاده کردند.
همانند زبان‌های ایرانی، در زبان‌های اسلاوی نیز کلمات مشتق شده از *deiuo- معنای تحقیرآمیزی دارند، در حالی که کلمات مشتق شده از *bhéguo/bháguo- به معنای خدایان هستند.
در واقع، بگه‌ها تا حد زیادی در اصطلاحات الهیاتی اوستا وجود ندارند. به همین دلیل است که تحقیقات کلنز به جستجوی آنچه که در اوستا بر سر بگه‌ها آمده است، تبدیل می‌شود. در نتیجه، کلنز متقاعد شده است که برخی از دسته‌ها یا عناوین «جدید» از موجودات الهی را کشف کرده است که تاکنون هرگز به این صورت شناسایی نشده بودند:
[الف] در گاثاها، isǎṇt («آنها که سعی می‌کنند بیایند») موجودات الهی هستند که به مکانی که فعالیت آیینی در آن انجام می‌شود، می‌آیند. بنابراین، کاهن قربانی‌کننده باید انتخاب کند که کدام موجودات الهی شایسته شرکت در آیین هستند و کدام نیستند. این انتخاب آیینی (le tri rituel) مطابق با ایدئولوژی دوگانه‌انگارانه عمل میکند. آن موجودات الهی که شایسته دریافت افتخارات آیینی نیستند و باید طرد شوند، باید با دئوه‌ها، یعنی شیاطین، یکی دانسته شوند.
[ب] در دیگر متن طولانی اوستایی کهن، یسنای هپتانهائیتی، عنوان haṇt («آنها که هستند») به همه عناصر (خوب و بد) جهان الهی اشاره دارد: دئوه‌ها، خدایان یا موجوداتی که معمولاً امشاسپندان نامیده می‌شوند، و اهوره‌مزدا. haṇt همان بگه‌ها هستند.
به گفته کلنز، نوآوری مذهبی اصلی متون اوستای کهن در سلسله مراتبی شدن الهیات آیینی نهفته است. بنابراین، خدایان باستانی هندوآریایی نه انکار شدند و نه رد شدند، بلکه تابع اهوره‌مزدا قرار گرفتند. برتری اهوره‌مزدا در قالب مفاهیم کیهان‌شناختی، آیینی و فرجام‌شناختی (آخرالزمانی) بیان شده است. از آن زمان، برتری اهورامزدا در سنت زرتشتی مورد بحث نبوده است.
Stausberg, M. (1997). Book reviews (Jean Kellens, Le pantheon de l'Avesta ancien). Koninklijke Brill, Leiden. NUMEN, Vol. 44, pp. 214-217.
🔶واژگان مادی و پارتی در مقبره های سیسیان در سیونیک ارمنستان
به دلیل موقعیت جغرافیایی سیونیک در ارمنستان و پیوندهای نزدیک قومی، فرهنگی، زبانی و تاریخی آن با مادها، پیدا شدن بعضی وام واژگان مادی در کتیبه های آرامی آنجا دور از انتظار نیست، برای مثال در مقبره سیسیان (متعلق به نیمه دوم قرن اول ق.م) پیاله ای حاوی نگاره ای آرامی بسیار کوتاه با ترجمه «این کاسه برای ارخزات است» وجود دارد که شامل دو وام ایرانی میانه جدید است. یکی از آنها rambak است که به معنی کاسه است، دیگری نام araxzāt است. به گفته پریخانیان این کلمات ریشه پارتی و مادی میانه دارند، شکل حروف پیوند نزدیکی با سنت‌های کتیبه‌نویسی کتیبه‌های آرامی شمال میان رودان دارد. این سبک نگارش در قرن اول ق.م در زمان سلطنت تیگران کبیر به ارمنستان معرفی شد، نفوذ پارتی نیز با تماس آرتاشسی ها و تیگران دوم با اشکانیان توجیه می‌شود.
📚| Khachatryan, Z. (2011). THE TOMB OF SISIAN (SECOND HALF OF THE 1ST CENTURY BC), parthica, No 13. pp. 9-72.
چگونگی مطالعات تطبیقی در شناخت اوستا، کتیبه‌های پارسی باستان، و دیگر داده‌ها (2)
نکته دوم، شاید مهم‌تر، این است: داستان آفرینش جهان و سرنوشت نهایی آن در آخرالزمان، که داستانی واحد است و میتوان آن را چارچوب تمام الهیات زرتشتی دانست، تنها اسطوره واقعی زرتشتی است.
زرتشتی‌گری واقعاً اسطوره‌شناسی بسیار پیچیده‌ای ندارد و نقش اهوره‌مزدا در تاریخ جهان در متونی که به تاریخ جهان می‌پردازند، نسبتاً محدود است: او تنها بازیگر در کار آفرینش است، او در فرآیند وحی بسیار فعال است که در وحی نهایی به زرتشت و تأسیس دین تحت نظر ویشتاسپ به اوج خود می‌رسد، و سپس او از روایت ناپدید می‌شود، تنها برای اینکه دوباره به عنوان مهمترین بازیگر در توصیف آنچه در آخرالزمان اتفاق خواهد افتاد، ظاهر شود.
بنابراین، اگر پادشاهان می‌خواستند فضایل او را ستایش کنند و از اعتبار او برای تأکید بر حق خود بر تخت سلطنت استفاده کنند، کار آفرینش واقعاً تنها موضوعی بود که می‌توانستند انتخاب کنند.*** در اینجا ما یک تفاوت مهم دیگر با اکثر ادیان جهان باستان داریم که در آن فعالیت بسیار مستقیم‌تر و مستندتری از خدایان مختلف در تاریخ بشر وجود دارد.
*** عبارت پارسی باستان در DNa, DE, XPa, XPb و غیره:
اهوره‌مزدا خدای بزرگ است که این زمین را آفریده است، که آن آسمان را آفریده است، که بشر را آفریده است، که شادی را برای بشر آفریده است، که NN را پادشاه کرده است، یک پادشاه از میان بسیاری، یک فرمانروا از میان بسیاری.
📚| de Jong, A. (2010). Ahura Mazdā the Creator. In Curtis, J. & Simpson, St J. (Eds.), The World of Achaemenid Persia: History, Art and Society in Iran and the Ancient Near East. pp. 85-89.
🔻نظر لوتر در مورد هویت پادشاه مورد بحث سفال 2L و مسئله ارشک چهارم
سفال 2L به پادشاهی از نسل ارشک اول اشاره میکند. فرهاد آثار ضمن پذیرش دیدگاه کوشلنکو مبنا بر اینکه شاهان بعد ارشک دوم، یعنی فریاپت و فرزندانش برادرزادگان ارشک اول بودند، تلاش کرد تا تناقص سفال 2L با نگاه کوشلنکو را با مطرح کردن پادشاه فراموش شده ای به نام «ارشک چهارم» به عنوان آخرین نواده ارشک اول حل کند، بنظر آثار ارشک چهارم از نسل ارشک دوم(نبیره ارشک اول) بود و حکومت او چنان کوتاه بود (۱۷۰-۱۶۸) که در سنت ادبی از او نامی برده نشد. اما برخلاف آثار، لوتر معتقد است که نیازی به پیچیده سازی نیست و این سفال به سادگی به یکی از پسران فریاپت، احتمالاً فرهاد اول، مهرداد اول یا اردوان اول اشاره میکند (نتیجه ارشک اول). در نتیجه برخلاف نظر کوشلنکو و آثار، فریاپت خود مستقیماً از نسل ارشک اول بود، همانطور که از گزارش یوستین نیز برمی‌آید. پدر فریاپت احتمالاً باید ارشک دوم یا یکی دیگر از پسران ارشک اول بوده که خود پادشاه نشد.(بنگرید به ۱، ۲، ۳)
📚| Luther, A. (2006). Zur Genealogie der friihen Partherkénige. Iranistik, No 9, pp. 42-45.
🔻 آراء گاریبلدی درباره «یونانی مآبی» در حکومت مهرداد اول
یکی از سیاست های صحیح اشکانیان این بود که در جهت منافع اقتصادی سعی نمی‌کردند بسیاری از موارد مرتبط با سلوکیان را تغییر دهند. در واقع در صرفه‌جویی آنها سیستم وزنی آتیک را با دقتی تحسین‌برانگیز اتخاذ کردند. به عنوان مثال مهرداد اول که تازه هگمتانه را فتح کرده بود، مجموعه‌ای از سکه های برنزه با وزن کاهش یافته را ضرب کرد، با همان علامت ارزش مطابق با برنزهای اسکندر/الکساندر بالاس، که برنزهای آنتیوخوس چهارم را به نصف کاهش داده بود.
اقدام مهرداد که همواره تجارت با یونانیان را ترجیح می‌داد، پس از فتح سلوکیه در کنار دجله در سال ۱۴۰ پیش از میلاد، برای ضرب سکه‌های تترادراخمی/چهار درهمی به سبک کاملاً هلنیستی با یک سوژه یونانی معمولی مانند ترسیم هرکول و با افزودن عنوان سلطنتی جدید فیلهلن، بسیار چشمگیرتر بود. حتی تصاویر مهرداد در ضرابخانه‌های سنت فرهنگی یونان مانند سلوکیه، هگمتانه و شوش، همیشه رو به سمت راست هستند، در حالی که در هکاتوم‌پولیس، در مرکز پارت رو به سمت چپ هستند. این بدان معناست که اشکانیان، تا آنجا که به سیستم پولی مربوط می‌شود، حداقل در آغاز حکومت خود بیش از هر زمان دیگری مایل بودند مشروعیت حکومت خود را در میان مردم یونانی حفظ کنند. همانطور که ولسکی تأکید کرده مهرداد اول بنیانگذار حقیقی شاهنشاهی اشکانی است و در واقع اولین شاه اشکانی است که سلسله اشکانی را به سمت یک شاهنشاهی قابل توجه تبدیل کرد، اوبرای اولین بار عنوان MLKYN MLKA که xšāhān xšāh "شاه شاهان" خوانده می‌شد را به خود اختصاص داد و پادشاهی خود را هم در شرق و هم در غرب گسترش داد، اما باید به خاطر داشته باشیم که این دستاوردها بدون وانمود به یک "فیل‌هلنیسم" زیرکانه نشدنی بود.
📚| Gariboldi, A. (2004). "Royal ideological patterns between Seleucid and Parthian coins: the case of Θεοπάτωρ". Rollinger, R. / Ulf, C. (eds.), Commerce and Monetary Systems in the Ancient World: Means of Transmission and Cultural Interaction. pp. 375-376.
🔻گاهشماری شاهان ارمنستان در عصر آرتاشسی
آرتاشس اول (۱۸۹-۱۶۰ ق.م)
آرتاوازد اول (۱۶۰–۱۲۳ ق.م)
تیگران اول (۱۲۳–۹۶ ق.م)
تیگران دوم/کبیر (۹۵-۵۵ ق.م)
آرتاوازد دوم (۵۵–۳۴ پیش از میلاد)
اسکندر¹ (۳۴-۳۰ ق.م)
آرتاشس دوم (۳۰–۲۰ ق.م)
تیگران سوم (۲۰–۸ ق.م)
تیگران چهارم و اراتو (۸-۵ ق.م)
آرتاوازد سوم (۲-۵ ق.م)
تیگران چهارم و اراتو (۲ق.م - ۱ میلادی)
آریوبرزن²(۲–۴ م)
آرتاوازد چهارم³ (۴–۶ م)
تیگران پنجم (۶ م)
📚| Nurpetlian, J. (2009). Ancient Armenian Coins: the Artaxiad Dynasty (189 BC - AD 6). Berytus 51-52. p. 127.
خدای آریامان: تجلی آریایی‌بودن، نهاد ازدواج و خودشناسی اجتماعی
اریامان در اصل یک مفهوم انتزاعی خنثی است، چیزی شبیه به «آریایی بودن»، تجسم الهی هویت اجتماعی (social self-identification). در قرارداد اجتماعی، او به عنوان حامی نهاد ازدواج تخصص یافته است. تبار هندوایرانی او توسط همتای اوستایی‌اش، اَیریَمَن، اثبات می‌شود که هم به مناسک ازدواج و هم به نهاد آیین‌های شفابخش مربوط می‌شود.
📚| Puhvel, J. (1987). Comparative mythology. Johns Hopkins University Press, p.49.
نام‌های شخصیِ ایرانیِ دودمان شاهی آدیابن
۱- مونوبازوس (Monobazos)
۲- بازایوس (Bazaios)
۳- ایزاتس (Izates)
۴- کندایوس (Kenedaios)
۵- آرتاکسارس (Artaxares) / اردشیر (Ardashir)
۶- مبارساپس (Mebarsapes)
۷- الکود یا الکور (Alkūd or Alkūr) و اوستانق (Ustānaq)
💡 اهمیت نام‌های ایرانیِ نخبگان
توضیحات کامل در پست بعد... (لینک)
📚| Marciak, M. (2016). Sophene, Gordyene, and Adiabene: Three Regna Minora of Northern Mesopotamia Between East and West. BRILL, pp. 320-325.